این جستار از «میلاد گایکانی» نقطه‌ی آغاز و تامل خود را قتل‌عام ۱۸ و ۱۹ دی‌ماه ۱۴۰۴ قرار داده است. به باور نویسنده، در این قتل‌عام، نظریه‌های «روشنفکری پنجاه‌وهفتی» به گلوله بدل شده بودند. میلاد گایکانی با تکیه بر مفاهیمی چون «منجی‌گرایی»، «ذمّه‌بودگی» و «آپاراتوس» می‌کوشد هم منطق درونی فرقه‌ی اشغالگر حاکم بر ایران را بشکافد و بر این اساس موارد لازم برای انقلاب ملی ایران را نیز بر شمارد. میلاد گایکانی، دانش‌آموخته‌ی کارشناسی ارشد تاریخ و سیاست از پژوهشگاه مطالعات عالی ژنو (IHEID) است. او پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد خود را به بررسی نظریه‌ی انحطاط ایران در فاصله‌ی سال‌های ۱۷۲۲ تا ۱۸۲۶ اختصاص داده است.
برای فرزندان ایران و جان‌فدایان میهن
مقدمه
این نوشتار، برآیندِ یک سلوک درونی به غایت دهشتناک و تروماتیک در پی قتل عام هزاران هزار تن از کسانی است که نویسنده، همچو اکثر خوانندگان، روزانه با آنها برخورد و تعامل و درگیری داشت. کسانی که در صف نان چنشد جمله‌ای با آنها رد و بدل می‌کرد یا بعضا هنگام پارک خودرو به اختلاف می‌خورد. ولی صحنه‌هایی از ریخته شدن مغز و چشم‌شان را بر کف خیابان‌های آشنایی که سال‌ها در آنها پرسه زده بود یا در مسیر دانشگاه ازشان گذر کرده بود دید. این مغزِ پاشیده بر زمین به شکلی نمادین ثمرهٔ کار «روشنفکری» پنجاه‌وهفتی و این کاسهٔ خالیِ جمجمه استعاره‌ای از ورشکستگی رقت‌انگیزش بودند. این تجربهٔ نزدیکْ به فروپاشیِ روانی که تناظر دارد با فروپاشی خود ایران در سطح عینی، منجر شد به گونه‌ای بازشناسی شوک‌آور؛ همانند پینوکیو که تازه پس از باختن آدمیت و مسخ‌اش به حیوان به خود می‌آید و بازمی‌شناسد که از محور انسانیت خارج افتاده: همهٔ کسان و همهٔ چیزهایی که این کشتار را تئوریزه، توصیه و توجیه کردند عریان و نَدار شده از جذابیتِ تاناتوسی‌شان مثل فلش بک از پیش رویم رژه رفتند.
در هجدهم و نوزدهم دی‌ماه، این نظریه‌های «روشنفکران» و شخصیت‌های رسانه‌ای و دانشگاهی بودند که گلوله شدند و قلب و چشم و مغز مردم را شکافتند: گفتمانی مرکّب از بومی‌گراییِ (۱) تنگ‌‌نظرانه و متعصب مبتنی بر خاک و خون، استثناگرایی و چپ محور مقاومتی. این گفتمان (از سیاست «موازنهٔ منفی» مصدق تا نظریهٔ «غرب‌زدگی» فردید را شامل می‌شود) هرگونه حضور خارجی در جایگاه مستشاری، مشارکت و سرمایه‌گذاری خارجی و حتی دیالوگ و تبادل علمی و گفتمانی با غرب را تحت نام استعمار و توطئه و بابی‌گری و فراماسونری تکفیر می‌کنند. همچنین، با تکرار بی‌وقفهٔ این ادعا که ایران همواره در «تنهایی استراتژیک» به سر می‌برده و امکان هرگونه تبدیل شدن به یک بازیگرِ عادی در نظم بین‌الملل حتی بدون جمهوری اسلامی برای ما منتفی است به ذاتی‌سازی و توجیه سیاست‌گذاری ماجراجویانه، ضد ملی و غیر اخلاقی جمهوری اسلامی دست می‌زند. و بالاخره، با سر و ته کردن تجربهٔ زیستهٔ ملت ایران که فریاد می‌زنند «دشمن ما همینجاست، دروغ می‌گن آمریکاست»، حل شدن مشکل ملت با حکومت‌اش را حواله می‌دهد به امر محالِ برهم خوردن کل نظم جهانی و مدت‌هاست به این بهانه از جنایتِ بومی به بهانهٔ مبارزه با استعمار جهانی حمایت می‌کند.
دقیقا در همین نقطه است که دقیقهٔ «بازشناسی» رقم می‌خورد. نگارنده در خلال پژوهش‌هایش دریافت که گفتمانِ یادشده در بالا شکلِ هیولایی، وارونه و سکولار شدهٔ گفتمانی است منجی‌گرایانه که بارها و بارها در ریختِ جنبش‌های خلقی در تاریخ ایران بازتولید شده است. اینگونه نهضت‌ها پس از اسلام در قالب فرقه‌های شیعی و پروتو-شیعی (۲) به جامعه حمله کرده و «ضدِ جامعه»هایی دسیسه‌گر می‌ساختند و در حاشیه یا لابلای جامعه گوش به زنگ لحظهٔ موعود بودند تا از خفا بیرون آمده و حکومت را بدست گیرند. لحظهٔ «بازشناسی» ملی که وجهی پینوکیویی دارد در اینجاست که نه تنها روشنفکران کمونیستْ این فرقه‌های تروریستی شیعی را به بهانهٔ اینکه با «فئودالیسم» می‌جنگیدند، که نیروهای سکولار نیز گرایش‌های لغت‌بازانه، گنوسی و خفیهٔ آنها را ـ که محل تئوریزه کردن توطئه‌هایشان بوده ـ تحت عنوان «فلسفی» بودن ستوده‌اند. ناسیونالیست‌ها نیز صرفا به این دلیل که این سامانهٔ سفسطه‌ای و تاکتیک‌های تروریستی علیه خلافتْ به کار می‌رفتند هویت ایرانی را در آنها بازجسته‌ند. از این جهت، «بخشی» و «وجهی» از تاریخ ناسیونالیستی ایران نیز نادانسته آب به آسیای گفتمانی ریخته که آخرین ثمرهٔ آن قتل عام ۱۸ و ۱۹ دی بود.
در بخش دوم، از خلال مفهوم تاریخیِ «ذِمّهبودگی» به مکانیسمهای انقیادی خواهیم پرداخت که فرقهٔ حاکم در مقام ارگانیسمی زنده از زیست‌جهانِ تاریخیِ خودش آموخته است. سپس، یعنی در بخش سوم، نشان خواهیم داد که ملت کبیر ایران چگونه این طراحی کلان برای ایجاد فلج ملی را خنثی کرد و در نتیجه کشور وارد «بحران» در معنای باریک اصطلاح در علم تاریخ شد. در بخش چهارم و آخر، راهکارهایی پیشنهاد خواهیم کرد که چیزی نیستند مگر بیانِ تئوریک آنچه پیشاپیش توسط کانون‌های مردمی درون و بیرون از ایران و مرجعیت سیاسی ملت ایران، شاهزاده رضا پهلوی و تیم ایشان آغاز شده و به نمایش درآوردنِ ضرورتِ درونیِ انجام‌شان برای رسیدن به هدف تعیین شده.
۱. شالوده‌شکنیِ الهیاتِ سیاسیِ پنجاه‌وهفتی در آیینهٔ ملازمتِ منجی‌گرایی (۳) و تروریسم
می‌توان از پژوهش‌های یک استاد علمِ سیاست که با در نظر داشتنِ پویایی و منطقِ درونیِ فرقه‌های منجی‌گرا تبیینی کلاسیک از ارتباط میان آنها و تروریسم ارائه کرده است (۴) یاری جست تا گامی ابتدایی در مسیرِ ترسیمِ ماهیتِ فرقه‌ایِ جمهوری اسلامی و البته قرابتِ انتخابیِ میان شیعه و چپ برداشت. این روش، امکانِ تشخیصِ شباهت‌های میان جهان‌بینی الهیاتیِ فرقهٔ حاکم بر ایران و روایتِ سکولار آن نظام اعتقادی را فراهم می‌آورد. این الگوی تحقیقی، می‌کوشد پاسخی درخور برای این پرسش‌های بنیادین ارائه کند که چرا اکثر گروه‌های منجی‌گرا در طول تاریخ مسالمت‌آمیز بوده‌اند ولی برخی از آنها، از جمله شیعی‌گری، به تروریسم روی آورده‌اند (۵) و چه رابطهٔ اعتقادی، روان‌شناختی و ساختاری می‌تواند میان مؤلفه‌های موعودگرایانه و تروریسم وجود داشته باشد.
بر این بنیاد، تروریسمْ نه صرفِ استفادهٔ غیر قانونی از خشونت توسط گروهک‌های شورشی با تکنیک بزن دررو، که بر پایهٔ تعریفیْ سنتی، خشونتی خارج از هنجار و خارج از عرف در نظر گرفته می‌شود که پا را از قراردادها و مرزهایی که جوامع برای ضابطه‌مند کردنِ اِعمالِ خشونت تدارک دیده‌اند فراتر می‌گذارد. این ضابطه‌ها، حد و حدودی را مشخص می‌کنند تا کنش‌های صرفا تخاصم‌جویانه و طغیان‌گرانه را از کنش‌های مجرمانه تمیز دهند و واکنشِ اجتماعیِ صحیح را به هریک مشخص کنند. پس تروریسم نه بر اساس جایگاه بازیگری که انجام‌اش می‌دهد، که بر مبنای تصمیم آگاهانه برای کنار گذاشتن این قیدها و الزام‌آور ندانستنِ تمایزهای اخلاقیِ و عرفیِ مسلطْ شناسایی می‌شود. در نتیجه، عصیان‌گران می‌توانند تروریست نباشند چون این ضابطه‌ها را پذیرفته‌اند (مثلا ائتلافِ ایالت‌های جنوبی در جریانِ جنگ داخلی امریکا) و سازمان‌های نظامی بزرگ‌مقیاس یا مراجع حکومتی تثبیت شده می‌توانند تروریست باشند (مثل سپاه پاسداران یا جمهوری اسلامی).
هدف منجی‌گرایان از به‌کارگیری ترور، حاکم کردن یک فضای روانی تازه و خلقِ یک «آگاهی نوین» از طریق برانگیختن واکنش‌های عاطفیِ شدید—وحشت، هراس، انزجار، خشم—است. این تدقیق نظری شاید به درک این واقعیت که جنایت‌های زیر به طرز سیستماتیک و به قصد ایجاد رعب و وحشت انجام شده‌اند کمک کند: ترور سه نخست‌وزیر دولت شاهنشاهی ایران توسط فدائیان اسلام (۶)، آتش زدن سینما رکس و زنده‌سوزی همهٔ چهارصد تن تماشاگر درون‌اش، اعدام‌های دسته‌جمعی دههٔ ۶۰، قتل‌های زنجیره‌ای دههٔ ۷۰، هدف‌گیری عمدی هواپیمای اوکراینی و قتل‌عام هزاران نفر از شهروندان بی‌دفاع در ۱۸ و ۱۹ دی‌ماه. یک پژوهشگر حوزهٔ علوم انسانی دربارهٔ این جنایت اخیر می‌گوید:
«به نظرم میاد این کشتار سازمان‌یافته بود؛ از-پیش-طراحی-شده بود و چنین نبود که در واکنش به حضور مردم در خیابان‌ها صورت گرفته باشه... تصور می‌رفت که با یه کشتارِ اصولی، یه کشتارِ اساسی، مانع از این بشن که در صورت اتفاق جنگ مردم به خیابان‌ها بیان. یه دلیل دیگه‌اش به این برمی‌گشت که تحولات سیاسی و به ویژه فروپاشیِ اقتصادیْ گرسنگان رو داره بسیج می‌کنه و بسیاری از مردم رو به زیر خط فقر برده و در اینجاست که یک سپاهِ گرسنگان، ارتش گرسنگان می‌تونن فعال بشن. با یک کشتار می‌تونه اونا رو مرعوب بکنه و اجازه نده که امور از دستش خارج بشه.» (۷)
هستهٔ اعتقادی موعودگرایی عبارت است از باور به این که روزی فرا خواهد رسید که زندگی بر زمین به‌طور کامل و برگشت‌ناپذیر از وضعیت کشمکش دائمی به وضعیتِ هماهنگی و هارمونی کامل دگرگون خواهد شد؛ وضعیتی که در آن انسان‌ها کاملاً از حکومت رها و به آزادی مطلق دست خواهند یافت: «شیعیان خود را مذهب حقهٔ اسلام و برتر از دیگران می‌دانستند و معتقد بودند «تقدیر آشکارِ» پیش رویشان آنست که به عنوان مؤمنان واقعی به رستگاری برسند.» (۸) البته چنین باورهایی ارتداد از آموزه‌های دین‌هایی چون یهودیت، مسیحیت و اسلام در حالت ارتدوکس‌شان است (۹) که رستگاری و رهایی را امری فردی و نه جمعی می‌دانند و امکانِ رستگاری در این جهان و خبر یافتن از ظهور یا رستاخیز و حتی گمانه‌زنی در این‌باره را سخت نهی می‌کنند. در ضمن این یکی از دلیل‌هایی است که چپ ایرانی کینه‌ای شدید نسبت به اسلامِ سنت و جماعت دارد و تبارِ خود را در جنبش‌های موعودگرای شیعی می‌جوید.
از میان مؤلفه‌های گوناگونی که در سوق یافتن گروه‌های منجی‌گرا به تروریسم در معنایی که رفت نقش دارند دو مورد همچو پیش‌شرط موردهای دیگر عمل می‌کنند: ۱) باورِ اعضای فرقه به قریب‌الوقوع بودنِ روز رهایی (۱۰) ۲) اینکه اعضای فرقه می‌توانند و حتی واجب است که با کنش‌هایشان در تحقق آن مداخله کنند. هنگامی که احساس قریب‌الوقوع بودن غلبه پیدا می‌کند و گمانه‌زنی دربارهٔ آن به فعالیتی توده‌ای تبدیل می‌شود، به این دلیل که اضطراب شدیدی دربارهٔ این مسئله که چه کسی و چگونه نجات خواهد یافت، تبِ قریب‌الوقوع‌تر بودن آن به شکلی تصاعدی بالارفته و دائما راهکارهای خطرناک‌تر و دیوانه‌وارتری پیشنهاد می‌شوند. حملهٔ پیش‌دستانه به امریکا و اسرائیل و ساختنِ بمب اتم (۱۱) که حلقه‌های تندروتر در رژیم طی ماه‌های اخیر به شکل علنی مطرح کرده‌اند برخی از این نمونه‌ها هستند.
فرقه‌های موعودگرا بر حسب طبیعت‌شان زیستی اپیزودیک و منقطع دارند چراکه احساس قریب‌الوقوع بودن گاه پس از دوره‌های بسیار درازِ غیبت بازپدیدار می‌شود. به همین دلیل مجموعهٔ اعتقادی‌شان چنان مبهم صورت‌بندی شده که اعضا بتوانند راه‌های بدیل و متعددی برای کوشش در راه تحقق آن بیابند و در فازهای مختلفِ زیست فرقه با توسل به سویه‌هایی از آن، دست به گزینش سیاستی بزنند که برای فرقه ثمربخش‌تر است. دو کهن-الگویی که برای کمک به توضیح این حالت‌ها یاد شده‌اند «خادمِ رنج‌کش» (۱۲) و «فرشتهٔ انتقام‌جو» (۱۳) هستند که در بسترِ خاص شیعه شاید بتوان آنها را به صلحِ حسنی و قیامِ حسینی برگرداند. (۱۴) کهن الگوی فرشتهٔ انتقام‌جو همزمان با وارد شدن فرقه به فاز ویرانی به چهرهٔ مسلط آن تبدیل می‌شود:
«تشیع می‌تواند هم به تسلیم‌پذیریِ منفعلانه و هم به کنش‌گریِ انفجاری مشروعیت ببخشد... در برخی مقاطع، [تشیع] چنان فهمیده شده است که تسلیم در برابر ستم و بیعدالتی را توجیه می‌کند، زیرا غلبهٔ بیعدالتی می‌تواند نشانه‌ای از بازگشت قریب‌الوقوع امام دوازدهم (و آغاز عصر موعود) تفسیر شود. از سوی دیگر، برخی روحانیان استدلال کرده‌اند که مخالفتِ فعال با قدرتِ حاکمهٔ فاسد و تأکیدِ ایجابی بر برقراریِ عدالت، بازگشت امام دوازدهم را تسریع خواهد کرد.» (۱۵)
این فرقه‌های موعودگرا در موردهای بسیار متعددی به زیست مخفیانه روی‌آورده یا دستکم انزوا گزیده‌اند. گروهی که به انزوا می‌رود، فرهنگ، زیست جهان و ارزش‌ها و اعتقاداتی در تضاد با عموم جامعه می‌پرورَد و پایگاهی امن‌تر می‌جوید جهت سازمان‌دهیِ بازگشتی خشونت‌آمیز. این در حاشیه و دور از چشم ماندن می‌تواند از نفرتی عمیق تغذیه شود. فرقه می‌تواند سازمانی انقلابی و به شدت مخالف و در تعارض با جامعه باشد، نخواهد جهان به جای بهتری تبدیل شود، با صلح مخالف و خواهان جنگ باشد و بدبختی و فلاکتِ جهان را سرنوشتی محتوم تلقی کند ولی در این لحظهٔ تاریخی آن را به کنش اجتماعی تبدیل نکند (هرچند آمادگی انجام آن در زمان مقرر را داشته باشد) یا اینکه خود را ناتوان از سازمان‌دهیِ سرنگونی آن ارزیابی کند. اعضای فرقه می‌توانند به لحاظ عاطفی چنان نفرتی از جهان بپرورند که چشم‌انداز فاجعه و ویرانی در آنها باعث شعف، خلسه و بیخود شدن از خود شود چراکه باور دارند تنها خودشان از دل این فاجعه پیروز بیرون خواهند آمد. به این جهت، این پژوهشگر اینگونه محفل‌ها را ـمثلا بجای اصطلاح فرقه که نگارندهٔ متن حاضر به کار می‌برد ـ با لفظ «ضدِ جامعه» (۱۶) مورد اشاره قرار می‌دهد چرا که مفهوم «ضدِ جامعه» معمولا در سنت دانشگاهی چنان به کار رفته که قصد بر رویارویی خشونت‌آمیز در آن لحاظ شده است. او یادآور می‌شود که مسلمانان پس از شکست اولیه در مکه کناره‌جویی پیشه کردند و به جمعیتی بی‌سر و صدا در مدینه تبدیل شدند ولی بعدتر همچو سپاهی فاتح بازگشتند. همچنین، لفظ «مهدی» در اسلام «قیام کردن از خفا» را تداعی می‌کند. چنانکه پیشتر اشاره شد، این فرقه‌ها ممکن است پس از تجربه‌ای هولناک به مرام قضا و قدری و انفعال بازگردند (۱۷) یا برعکس، از الگوی صلح‌جویانه به کنش‌های جنون‌آمیز تغییر فاز بدهند.
خودِ محتوای موعودگراییْ گاه به علتی برای گرایش به ترور و وحشت‌آفرینی تبدیل می‌شود. کنش‌گرانِ خردمندْ در تصعید تنش طی جنگ‌ها محدودیت‌هایی لحاظ می‌کنند چون احتمال درگیری‌های بیشتر در آینده را می‌دهند و در این صورت محدودیت در ویرانی‌ها به نفع همهٔ طرف‌های درگیر خواهد بود. در مقابل، تصورِ موعودگرایان از آینده مبتنی بر وضعیتی استثنایی که هستیْ در آن دگرگون می‌شود، متقاعدشان می‌کند از این دست ملاحظه‌ها چشم‌پوشی کنند چرا که جنگِ آخرالزمانی اعضای فرقه صرفا جنگی دیگر نیست بلکه قرار است همهٔ جنگ‌ها را پایان دهد. شخصیت‌های رسانه‌ای، اطلاعاتی و نظامیِ فرقه در ماه‌های اخیر بارها روایتِ سکولار شدهٔ این عقیدهٔ آخرالزمانی را تحت عنوان «رسیدن به بازدارندگی» مطرح کرده‌اند به این معنی که باید جنگ را انقدر ادامه داد که خسارت‌های اقتصادی به امریکا و جهان باعث شود دیگر هرگز هوس حمله به سرشان نزند. باور به اینکه جهان در آستانهٔ نابودی قرار گرفته به این تصور دامن می‌زند که منابع عظیمی برای اعضای فرقه از پی آن بدست خواهد آمد. برای ذهنیت فرقه‌ای، ترور به‌خودی‌خود جذاب است، زیرا از محدودهٔ معمول خشونت فراتر می‌رود و گسستی از گذشته ایجاد می‌کند. ترور در این معنا، تجسمِ رهایی کامل از قیود و قوانین (antinomianism) است؛ همان رهایی کاملی که جوهرِ انتظار موعودگرایانه را تشکیل می‌دهد. این دقیقا یکی از گره‌گاه‌هایی است که موعودگرایی شیعی و چپِ التقاط می‌یابند. ژرف‌ترین اتصال منجی‌گرایی شیعی و چپ تمنای گونه‌ای از بی‌قیدی و رهایی است که روسو تحت عنوان «وحشی نجیب» (۱۸) از آن دفاع می‌کند، وحشی نجیبی که با طبیعت در انس و الفت بوده و خود را در آن «رها» می‌یافته ولی از نظر اعضای فرقه، تمدن (به خصوص تمدن مدرن که در بستر مسیحیت، غرب و سرمایه‌داری شکل گرفته) و قید و بندهای نهادیِ آن این وحشی نجیب را به غل و زنجیر کشیده‌اند. (۱۹)
این نقض ملاحظات و محدودیت‌ها در زمینهٔ خشونت، به زمینه‌های ایدئولوژیک نیز کشیده شده و به فسخ نظام‌مند تمامیِ احکام و فرامین مقدس منجر می‌شود. آنچه امروز در گفتمان سیاسی در حال ظهور برخی از حلقه‌های تندروترِ فرقه گفته می‌شود، بازتولید قاعده‌ای قدیمی در فرقه‌های منجی‌گرا و از جمله شیعی‌گری است که رَپوپورت از آن تحت عنوان «تقدس زدایی» (desacralization) یاد می‌کند و ضمن آن اشاره به انقلابی ارزشی دارد که در جریان آن هرچه پیشتر مقدس تلقی می‌شد نامقدس و آنچه نامقدس یا ممنوع بود، مقدس می‌شود. در چنین چارچوبی است که ترور می‌تواند «مقدس» تلقی شود. می‌توان مثال‌های بی‌شماری برای این قاعده یاد کرد ولی یکی از دهشت‌بارترین موردهای آن در سال‌های اخیر ویدیویی بود که یکی از اعضای فرقه با هدف ترور ـ‌یعنی تجاوز به مکانیسم‌هایی که جامعه برای تنظیم خشونت طراحی کرده‌ـ و با تقدیس آنچه جنایت‌کارانه و در گفتمان اسلام سنتی حرام بود از پشت بلندگو فریاد می‌زد برای حفظ نظام «به والله قسم پاش برسه سر ناموسمون رو می‌بُریم.» (۲۰)
برخی نشانه‌ها یا «آیات» ظهور باعث سوگیری‌های شناختی در اعضای فرقه و تقویت این باور می‌شوند که فراروند رهایی به جریان افتاده و در حال تحقق است. از جملهٔ این نشانه‌ها می‌تواند فجایع و دگرگونی‌های عمیق و بی‌سابقه باشد به طوری که احساس شود جهان گرفتار نیروی‌هایی مهارناپذیر شده است. می‌توان تصور کرد رخدادهایی مانند کشته شدن سردسته‌ٔ فرقه در حملهٔ مشترک امریکا و اسرائیل، بمباران سایت‌های اتمی رژیم، از دست رفتنِ سوریه در مقام یکی از پایگاه‌های تاریخی فرقه‌های شیعی و به خطر افتادن روستاهای شیعه‌نشین در عریان‌ترین شکل‌اش در لبنان طی ماه‌های گذشته، در فضای روانی اعضای فرقه تا چه اندازه نه رخدادهایی صرفا سیاسی یا نظامی که رمزی، نمادین و آخرالزمانی می‌نمایند:
«فرمون دست ریاضه الان. یعنی ریاض سر حزب‌الله رو گذاشته لب جوب داره می‌بره... می‌تونه اونجا قتلِ عام شیعیان اتفاق بیافته. می‌تونه ژئوپلیتیک شیعه از اساس عوض شه... ممکنه بریزه تو لبنان جولانی. ممکنه خون و خون‌ریزی بشه ممکنه اتفاقایی تو لبنان بیافته که ما تصورشو نمی‌کنیم. من خطابم به آقایون نیروی قدس و وزارته: توی سناریوهاتون برید خیلی جلو. من یبار اینو راجع به تهران گفتم. عرض کردم که با قدرت می‌گویم: اتفاقات صحنه‌های سرکوب قیام شعبانیهٔ عراق رو من در تهران می‌دیدم و در لبنان هم می‌بینم.» (۲۱)
این جمله‌ها از زبان یکی از امنیتی‌ترین مهره‌های رژیم، در مقام مشتی نمونهٔ خروار، نشان دهندهٔ اوج ترس و اضطراب برای اعضای فرقه است که اینَک جنگ را درون «جغرافیای تاریخی شیعه» می‌بینند. یکی از نشانه‌های تحقق وعدهٔ موعود —یا نشانه‌های ظهور— تحمل‌ناپذیر شدن زندگی تا سر حد ممکن عنوان شده. با بیشتر شدن نشانه‌ها و قوی‌تر شدن تداعی‌های تاریخی، تکرارِ تجربهٔ هولناک شعبانیه برای اعضای فرقه در خیابان‌های تهران به طرزی دم‌افزون محتمل‌تر می‌شوند. از جملهٔ این نشانه‌ها آنکه مقام‌های سیاسی امریکا برای نخستین‌بار با ادبیاتی دربارهٔ جمهوری اسلامی سخن می‌گویند که پیش از این فقط وقتی عزم جدی برای تمام کردن کار یک حکومت را داشته‌اند به کار برده‌اند. (۲۲) موعودگرایی همواره با حضور نشانه‌ها گره خورده است و در متن‌ها و سنت‌های فرقه‌های موعودگرا، از جملهٔ این نشانه‌ها اتفاقا تاسیس دوبارهٔ دولت اسرائیل عنوان شده است. در سال ۱۹۸۴ دولت اسرائیل توطئهٔ یک گروهک منجی‌گرای یهودی را کشف کرد که قصد داشت دو مسجد موجود در اورشلیم را منفجر کنند تا بتوانند طبق پیش‌گویی‌ها معبد سوم را بسازند. (۲۳)
ساختمایه بعدی در منظومهٔ اعتقادی و فضای روانی فرقه‌های منجی‌گرایانه ساختن تصویری است که «دشمن» را تهدیدی بی‌امان می‌نمایاند که توافق الزام‌آور با او ناممکن و حتی خیانت است چرا که هر قاعده و محدودیتی که این موجودیت شرور می‌پذیرد و پیش می‌نهد صرفا ترفندی برای غافل‌گیر کردن و فریفتن «ما» تلقی می‌شود. در نتیجه، نابودی بی‌رحمانهٔ این دشمن بی‌اصول و دیوصفت حیاتی جلوه می‌کند و اعمالِ خشونتِ فراهنجار هنگامی تقویت می‌شود که اعضا نه تنها آرمان‌شان، که خویش را نیز کاملا برحق و مظلوم می‌دانند. آنها باور دارند مبارزِ آزادی‌خواه هر روش و هر میزان خشونتی هم که به کار گیرد نمی‌تواند تروریست باشد: «یکی از دایی‌های من، بعد از وقایع ۸۸، که از مجتبای خامنه‌ای در مورد دلیل این‌همه خشونت در خیابون علیه معترضین سوال می‌کنه مجتبای خامنه‌ای می‌گه که ما باید اینارو تو خیابون آتیش می‌زدیم؛ خیلی باهاشون با مدارا برخورد کردیم.» (۲۴) همان عمل وحشتناکی که اگر یک کنشگر دیگر در مورد یک قربانیِ دیگر انجام دهد از نظر اعضای فرقهْ عملی تروریستی است، وقتی اعضا در مورد شهروندان انسان‌زدایی شده و دشمن‌انگاری شده انجام دهند مشروع و موجه قلمداد می‌شود. برای مثال، شهروندان میهن‌پرست و آزاده که تسلیمِ مکانیسمهای انقیادی و شستشوی مغزی فرقه نشده‌اند اینگونه انسان‌زدایی می‌شوند و درست اندک زمانی پس از واقعه، قتل‌عام‌شان توجیه و حتی توصیه می‌شود:
«دولت از آن چیزی که جلوش هست یه تمنایی داره. آن چیزی که جلوش هست یه سری بدنن و اون بدن‌های درهم لولیده رو دوست داره. به اون بدن‌های درهم لولیده می‌گیم توده. توده یه سری بدنن که ذهن ندارن. نگاه می‌کنن می‌بینن سلطان چی می‌گه اونو می‌گن. ضد سلطان چی می‌گه اونو تکرار می‌کنن. و به خاطر همین به میزانی که این تاریخِ دولت تو ایران به این امتداد خودش داره اعمال سلطه می‌کنه داره هی توده هم بازتولید می‌کنه و جالب اینه که رفتار تودهٔ طرفدار سلطان، تودهٔ طرفدار دولت و مخالف دولت عین همه. اون وقت یه چیز دیگه‌ای وجود داره که اسمشو باید بذاریم جامعه. جامعه یعنی جایی که نه محل لولیدن بدن‌هاست بلکه محل به رسمیت شناختنِ اذهانه.» (۲۵)
واپسین ساختمایهٔ معرفتی فرقه‌های موعودگرا مداخلهٔ خداوند در نبرد است که می‌تواند در دشمن نوعی هراس فلج کننده ایجاد کرده و عزم او را درهم شکسته و برتری او در شمار نیروها و تکنولوژی را بی‌اثر سازد. این اعتقاد اعضای فرقه باعث این برداشت در میان آنها می‌شود که به دلیل دخالت خداوند به نفع آنها عدم توازن مادی و تکنولوژیکی نیروها بلاموضوع خواهد شد.
آنچه برای آگاهی ملیِ بازپیکربندی شدهٔ ایرانیان اهمیت فوق‌العاده دارد، باخبری از رسوخ و ریشه دواندنِ شیعی‌گری در بخش اعظم تاریخ ایران است و اینکه حتی پیش از ورود اسلام به ایران، حضور مؤلفه‌های منجی‌گرایانه و اشتراکی و پوپولیستی، زمینه را برای فرماسیون خاصی از اتحاد شیعه و چپفارسی (۲۶) که امروز به نام «ارتجاع سرخ و سیاه» می‌شناسیم فراهم کرده بود. شکل خاصی از تشکیلات مافیایی چپ که در ایران با آن سر و کار داریم، هرچند پیوند وثیقی به خصوص در نهادهای رسانه، دانشگاه و هنر با چپ بین‌المللی دارد، ولی بنیاد و اساس آن یکسره با آن لحظه‌های معدودِ به راستی رهایی‌بخش و پیشرو در تاریخ چپ جهانی در تناقض است و اتحاد ارتجاعی و نامقدس شیعه و چپ، قسمی مفصل‌بندیِ مختص به ایران است.(۲۷) همدست شدن چپفارسی با آخوندها علیه بسیاری از سیاست‌های پیشروی پادشاهان دودمان پهلوی که با معیارهای بین‌المللیْ رادیکال و چپ محسوب می‌شدند (نمونه‌وار اصلاحات ارضی و پایان نظام ارباب و رعیتی یا آموزش رایگان همگانی) به این دلیل است که پادشاهی پهلوی در مقام نائب انقلاب مشروطه و نیروهای مدرن در میدان سیاست ایران، کمر به برهم زدن بازی دیرینهٔ شیعه و چپفارسی داشت. گفتمانِ چپ در ایران پوششی بود برای بازگرداندنِ امتیازات و انحصاراتِ طبقهٔ زمین‌داران بزرگ و آخوندها از قبیل اوقاف، نظام قضایی، نظام آموزشی، تشخص اجتماعی و… که مشروطه و پادشاهان پهلوی دست‌شان را از آنها کوتاه کرده بودند. سقوط ۵۷ یک ضدِ انقلاب علیه همهٔ دستاوردهای انقلاب مدرنیستیِ مشروطه بود. در نتیجه، بر خلاف تصور اولیه، دو مورد از مشکل‌های بنیادین کشور ما در سدهٔ معاصر اتفاقا این بوده که در سویی، از نیروی چپِ دلسوز و مدرنیست و در سوی دیگر از دین در معنای باریک آن، یعنی خداتَرسی، محروم بوده. (۲۸)
به لحاظ عملی(۲۹) رژیم جمهوری اسلامی، میراث‌خوار و بازتولیدِ سنت‌های شیعی ریشه‌دار در تاریخ خاورمیانه و به خصوص ایران —از خرّمدینی و معتزله و اسماعیلیه و بوییه تا قزلباشی— است با گرایش‌های جدی به باطنی‌گری، اسرار خفیه و علوم غریبه (۳۰) و یک الگوی تشکیلاتی انگل‌وار و تبهکارانه که منابع زیرزمینی، سرزمینی و جمعیت ایران را در راستای آرمان‌های منجی‌گرایانه و آخرالزمانی از قبیل اینکه دفاع از سوریه از جنگ برای دفاع از خوزستان اولویت دارد، (۳۱) مصرف می‌کند. (۳۲) این فرقه‌های انحرافی که «رفقا»ی حزب توده تحت عنوان «سننِ قیام خلق» (۳۳) و به بهانهٔ مبارزه با فئودالیسم از آنها ستایش می‌کردند، در طول تاریخ ایران همواره به اتکای خرافه، دروغ‌پراکنی و تاکتیک‌های پارتیزانی و تروریستی علیه هر نظمی می‌شوریدند و «دولت» و هرگونه نظم سیاسی را غیر ممکن می‌کردند:
«زمین‌داران بزرگ ایران (دهقانان [به همین صورت در متن اصلی] ) (۳۴) که به هنگام قیام سال ۷۴۷-۷۴۹م... به عباسیان مساعدت کرده بودند در دستگاه دولت مقامات عالیه بدست آوردند و خلافت رنگ نیمه‌‌ایرانی گرفت. این رفتار عباسیان (پذیرفتن سنن ساسانیان)، دهقانان ایرانی (فئودالها [به همین صورت در متن اصلی]) و عباسیان را آشتی داد اما خشم توده روستائی و شهری را برانگیخت. زیرا زمین‌داران بزرگ ایرانی مذهب سنی (مذهب رسمی دولت عباسی) یا مذهب دولت فئودال عرب را پذیرفتند و این مذهب ایدئولوژی طبقاتی فئودال‌های ایرانی شد و تشیع به شکل معتقدات سیاسی و اجتماعی مخالفان، (توده روستایی و قشرهای پایین‌شهری) درآمد و مبارزات خونین توده شیعه با اشراف و زمین‌داران سنی تا پایان قرن پانزده میلادی... که به پیروزی «صفویان» انجامید، ادامه یافت.» (۳۵)
آن‌طور که اعضای فرقه ادعا می‌کنند، در آن دوره مخالفت با فئودالیسم به شکل مسلک‌های دینی و عرفانی و باطنی تجلی می‌کرد. خرم‌دینان اعتقاد داشتند که: «هر سازمان اجتماعی که بر عدم تساوی مالی و ظلم و اجحاف مبتنی باشد آفریده تاریکی یا اهریمن است و تبلیغ می‌کردند که باید با سازمان ظالمانه اجتماع فعالانه مبارزه کرد. آنان ریشهٔ بیعدالتی را وجود مالکیت خصوصی زمین و عدم تساوی اجتماعی می‌شمردند... .» (۳۶) همان نویسنده می‌افزاید: «فلسفه و منطق یونانی بسرعت توسط متفکران جذب گردید و حربه‌ای شد علیه مذهب سنت که مذهب رسمی دولت فئودال عرب بود، و در این میان متفکران ایرانی بزرگترین سهم را داشتند.» (۳۷) این مغالطه‌گران فلسفه را نه همچو یونانیان —که اصل کسب دانش را غایت و فضیلت می‌شمردند— که در مقام «حربه» و زرادخانه‌ای ایدئولوژیک علیه اشرافیتِ ساسانی-سنیِ برسازندهٔ حکومت به کار می‌گرفتند و آتشی که ریختند نه فقط خرمن خلافت عباسی و فئودال‌های(!) ساسانی که سراسر تاریخ ایران پس از اسلام را سوخت. هرچند عمر جمهوری اسلامی به نیم قرن نمی‌رسد، ولی با هوشمندی پلیدانه‌ای تجربهٔ تشکیلاتی، کادرسازی، بسیج و ضد اطلاعات، تحریک اعضای فرقه و مکانیسمهای به انقیاد کشیدن ملتی را که تسخیر کرده از حکومتهای اسلامی و سنت‌های خلقی-پارتیزانیِ طول تاریخ آموخته و آداپته کرده است. منطقا هنگامی که محمدعابد جابری، اندیشمند مراکشی، از تأثیر مخرّب گرایش‌های ضدعقلی در جهان اسلام صحبت می‌کرد که از ایران برخاسته‌اند و منطق اندیشه‌گی حاکم بر شرقِ جهان اسلام را متفاوت از غرب جهان اسلام می‌دانست، (۳۸) به چنین گرایش‌های غیبیِ خلسه‌آور، گنوسی-میترایی (۳۹) و فرقه‌هایی نظر داشت که با ارتداد از «دین» در معنای درست آن قابل توضیح‌اند.
به همان نسبت، اگر خیال کنیم شرّ الهیاتِ سیاسیِ شبه‌علمی و خبیثانه‌ای که مهره‌های اطلاعاتی، با خبرِ پیش‌دستانه از برنامهٔ رژیم برای قتل‌عام ایرانیان در حد و اندازه‌های صنعتی، از ماه‌ها قبل پروردند، تنها موجب تعقیب و آزار یک گروه اجتماعی—مثلاً پادشاهی‌خواهان—و نه تمدن ایرانی در کلیتش می‌شود، به همان خام‌اندیشی دچار آمده‌ایم که گمان بریم قیام‌های فرقه‌های منجی‌گرا و اعمال تروریستی آن‌ّها تنها دولت‌های سنّی حاکم بر ایران و نه کل تاریخ سده‌های میانه را ویران کرده‌اند. مهره‌های رسانه‌ا‌ی‌ِ-اطلاعاتیِ فرقه با توسل به نظریه‌های تقلیل‌گرایانه و ذات‌گرایانه‌ای که واضعان‌شان پیشتر دیوانه‌گی خود (۴۰) را نمایانده‌اند، دست به کار نوشتنِ سناریوی پیوستن مأموران موساد به تظاهرات‌کنندگان، حضورِ تیم‌های آموزش دیدهٔ مجاهدین خلق در کف خیابان‌ها و آغاز حرکتی تجزیه‌طلبانه از مرز کردستان شدند تا آماده‌سازی روانیِ اعضا برای کشتار و تولید پروپاگندا برای رسانه‌های بین‌المللی را کلید بزنند. این الهیات سیاسی شبه‌علمیِ نوظهور، همان منظومهٔ اعتقادی موعودگرایانهٔ فرقهٔ حاکم که پیشتر توضیح دادیم را به اتکای نظریه‌های نئورئالیستی و ضد استعماری مو به مو در بستر سکولار ایران امروز بازآفرینی می‌کند. به رغم همهٔ شاخص‌های کمّیت‌پذیر و کلان-روندهای قهقرایی که کشور را به زوال سیستماتیک کشانده‌اند، ظهور نظم جهانی و منطقه‌ای جدید، سربرآوردنِ ایرانی مقتدر که ژاندارم منطقه است، افول امریکا و نجات اقتصادی ایران با برگِ چرخش به سوی چین جایگزین ظهور مهدی و نجات یافتن امت برگزیده شیعی از فلاکت و انزوا و جبران تحقیر و انزوای تاریخی فرقه می‌شود.
رابطهٔ میان گفتمان موسوم به «چپ محور مقاومتی» و «موعودگرایی شیعی» از کهن‌الگوی شناخته شدهٔ وارونه‌گی (۴۱) یا امرِ غریب‌آشنا (۴۲) پیروی می‌کند که نمونهٔ بسیار درخور آن برای بحث ما فیلم کورالاین (۴۳) است. در این کهن‌الگو، در جهانی کابوس‌وار گرفتار می‌شویم که در آغاز غریب و ناشناخته می‌نماید ولی به مرور زمان و پس از جا افتادن و دریافت کمک‌های غیر منتظره و مواجهه با کسان یا چیزهایی که جایگاهی خاص در خاطره‌مان داشته‌اند از شوک اولیه بیرون می‌آییم. آخرین نخ اتصال ما به جهان راستین، یعنی خاطرات ما، باعث می‌شود درک کنیم این رابطه‌ها، مفهوم‌ها، کاراکترها و اشیاء صورت دفورمه و مسخ شدهٔ همان جهان آشنا هستند و در مرحله‌های آخر با اینکه هنوز درون کابوسیم ولی از کابوسْ بودن و درنتیجه کاذب و وارونه بودن این جهان آگاه شده، جرات‌مان را بازمی‌یابیم و با قرار دادن چیزها در جای درست‌شان، برطرف کردن بی‌نظمی و ترمیم دفورمه‌گی، طلسم را باطل می‌کنیم. ما تشخیص می‌دهیم که «تجزیهٔ ایران» و «اعتراضات معیشتی» و «جوانان ناآگاه که بین کادرهای مسلح و نیروهای امنیتی قرار گرفتند» و «ای ایران بخوان» همزادِ گروتسکِ «سقوط نظام» و «اغتشاشات» و «خس و خاشاک» نامیدن تظاهر کنندگان و «سلام فرمانده» هستند. وانمود می‌کنند دشمنی با اسرائیل از سر یهودستیزی نیست و شاه نیز با اسرائیل اختلاف داشته و آتش زدن پرچم امریکا و اشغال سفارت و قطع رابطهٔ کامل نه به خاطر مصادرهٔ مفهومهای ضدیت با امپریالیسم و مستضعف‌نوازی و در نتیجه خلعِ سلاحِ گفتمانی نیروهای چپ، که به این دلیل است که مصدق و شاه نیز با امریکا مشکل داشتند و هر حکومت دیگری هم که سر کار بیاید آش و کاسه همین خواهند بود.(۴۴) در گفتمان چپ محور مقاومتی نیز مانند شیعی‌گری جهان به دو قطب خیر و شر تقسیم می‌شود و «هر» عملی، حتی قتل عام هزاران هزار شهروند با حواله دادن به آن نبرد کلان‌‌تر که همه‌چیز به آن وابسته است و بالاخره تکلیف همه‌چیز را مشخص خواهد کرد توجیه می‌شود. باز هم نشانه‌هایی که دائما برای تأیید تصمیم‌های‌شان احضار می‌شوند به درست بودن مسیر شهادت می‌دهند. این‌بار نیز ادعا این است که شکست‌های خودشان تاکتیکی ولی شکست‌های دشمن استراتژیک هستند. کابوس، از مادهٔ خود جهانِ آشنای قبلی ساخته شده است. همه‌چیز و همهٔ روابط هنوز قابل شناسایی‌اند، «دیگری» مستقل نیست و همه‌چیز شکلی کژتاب و بازآرایی شده از مواد و مصالح آشنا بر اساس منطقی هیولایی است.
خودِ این کهن‌الگو، از موعودگرایی شیعی و قرینهٔ چپِ محورِ مقاومتی‌اش کهن‌تر است و در نتیجه پیش‌بینی‌پذیر و شکست‌دادنی. در نگاه تحلیل‌گر بخردی که افیون نشئه‌گی‌زای فرقه‌های شیعه و چپفارسی را استعمال نکرده باشد، این رطب و یابس‌ها چیزی نیستند مگر فرمولِ تبدیلِ میهن تحت اشغال ما به همان زمین سوخته‌ای که پیشاپیش قول‌اش را داده بودند. در بخش بعدی به این خواهیم پرداخت که اگر فرقهٔ حاکم چنین منطق، فضای روانی و منظومهٔ اعتقادی دارد، مردم ایران یا «غیر خودی‌ها» را چگونه می‌بیند؟
۲. رفتارشناسیِ رژیم جمهوری اسلامی به یاریِ مفهومِ تاریخی ذِمّهبودگی
ذِمّهبودگی (Dhimmitude) مفهومی در مطالعات تاریخِ خاورمیانه است برای توصیف یک وضعیتِ تامِ زیستی که بر جامعه‌های بومیِ فتح شده توسطِ اسلام ـ از جمله مردم ایران ـ تحمیل شده بود. این اصطلاح نخستین‌بار توسط بشیر جُمَیّل —رئیس جمهور وقت لبنان— جعل شد تا نسبت به خطرِ تحمیلِ دوبارهٔ شرایط زیستی جامعه‌های «ذِمّی» قرن‌های پیشین بر مسیحیان آن کشور هشدار دهد. سپس، پژوهشگر مصری-یهودی بَت یِعور آن را به یک مفهوم تاریخ‌نگارانه تبدیل کرد و ما در این بخش از ساختمان استدلالی‌مان از آن سود خواهیم برد.
ادعا این نیست که جمهوری اسلامی کتابِ (۴۵) تاریخ‌نگارِ یادشده را خوانده و از روزِ نخستْ مورد به مورد بر اساس آن سیاست‌گذاری کرده. برعکس، این تشکیلاتِ فرقه‌ای همچو ارگانیسمی در نظر گرفته شده که به تدریج و با هوشی بدسگالانه مکانیسمهای انقیاد جمعی را از تاریخ و جامعهٔ پیرامون‌اش می‌آموزد و اکنون چنان یک امرِ واقعْ پیشِ روست. پس ما می‌کوشیم آن را با نظریه‌ها، مفهوم‌ها و مواد و مصالح تاریخی فهم‌پذیر کنیم. رهیافتِ ما پسینی و مبتنی بر استقرا است. البته وجود «اهلِ ذِمّه» در معنای حقوقی و رسمی آن در ایران تا همین امروز ادامه دارد و یک واقعیت غیر قابل انکار است. (۴۶) در نتیجه، آنچه باید دربارهٔ آن هشیار بود تنها بخشی است که از این مفهومِ تاریخی-حقوقی برای توضیح نگرش و سیاست‌گذاری فرقهٔ حاکم در خصوص عموم مردم ایرانِ امروز یاری می‌جوییم. سیاستِ اعلامیِ ملت و رژیم در این دهه‌ها این بوده که اولی مسلمان نبودن‌اش را مسکوت بگذارد و دومی محسوب کردنِ ملت ایران به مثابهٔ کافرِ ذِمّی در ساحتِ عمل را. ولی سیاستِ اعمالی مردم، باور به مجموعه‌ای ناهمگن و روادارانه بوده با تأثر از شاعران بزرگ فارسی‌زبان و خدایی پیراسته از تعصباتِ دین، مجموعه سنت‌های اخلاقی برآمده از تجربهٔ نیاکان و ارزش‌ها و عقلانیتی که به طرزی طبیعی از ملاقات ملت ایران و دیالوگ‌اش با «دیگری» بازتولید شده است (از طریق خواندن کتاب‌های ترجمه شده، حضور در شبکه‌های اجتماعی، تماشای فیلم و غیره). از منظرِ رفتارشناسیِ تطبیقی، اگر میان رویه‌های فرقه در قبال ایرانیان و برخوردِ حکومتهای اسلامی با جامعه‌های ذِمّی، رابطهٔ این‌همانی برقرار نباشد دستکم هم‌ریشه‌گی و شباهتِ رفتاری وجود دارد. این متن وانمود نمی‌کند مفهوم ذِمّهبودگی به تنهایی برای توضیح همه‌جانبهٔ نگاه رژیم به ملت ایران و رفتارش کفایت می‌کند بلکه می‌کوشد این احساسِ عمومی و سابقه‌دار در میان ایرانیان که کشورشان «تحت اشغال» است (۴۷) را تدقیق کرده و به جای مثال‌هایی از تاریخ اروپا که فرقه‌ای اهل یک کشور همان کشور را به اشغال درآورده‌اند، (۴۸) این دریافت اجتماعیِ مشترک را با خزانهٔ مفهومیِ موجود در تاریخ ایران و خاور میانه توضیح دهد.
پرسش این است که چه مکانیسم‌هایی امتِ فاتح که یک اقلیت بود را توانا می‌ساخت، جامعهٔ مغلوب را زیر سلطه نگه داشته و نهادهای اجتماعی، اقتصادی و علمی آن را به‌تدریج در جهت تغذیهٔ تسخیرگران از منابع جامعهٔ میزبان بازسازمان‌دهی کند؟ امت اسلامی چگونه طوری جامعهٔ مغلوب را به لحاظ روانی شرطی‌سازی می‌کرد که به شکنجه‌گرِ خود مبتلا شود و سپاسگزار آنها باشد؟ به سخن دیگر چه مکانیسم‌هایی انقیاد، فرسایش، تضعیف، تکه تکه کردن و خفه‌گی جوامع بومی را در پی آوردند و جمهوری اسلامی چه درس‌هایی از آنها گرفته است؟ آنچه در پایین آمده چکیده‌ای است از رویه‌ها و مکانیسمهای برسازندهٔ کلان-راهبردِ ذمه‌سازی که از خلال مثال‌های تاریخی نمایانده می‌شوند. ما سعی کرده‌ایم ستون فقرات شش فصل نخست کتاب را به فشرده‌ترین شکل گزارش کنیم و مکانیسم‌ها را بیرون بکشیم. (۴۹) این گامی نخست در گشودنِ درِ سخن دربارهٔ این موضوع با تکیه بر منبعی است که تمرکز اصلی‌اش بیشتر بر منطقه‌هایی قرار می‌گیرد که عمدتا مسیحی بودند ولی تحت خلافت اسلامی-عربی و امپراتوری عثمانی به تدریج، دین و زبان و فرهنگ‌شان را باختند و مسلمان شدند یعنی میان‌دورود (عراق)، اردن، شام، لبنان و آناتولی (ترکیهٔ امروزی) و بخش‌هایی از اروپای شرقی. تاریخ ایران می‌تواند در آینده چنان که در آیینهٔ مفهومهای زوال (decadence) (۵۰) و افول (decline) (۵۱) بازسازی شده، از روزنهٔ مفهوم ذِمّهبودگی نیز بازخوانی شود تا سویه‌های بیشتری از آنچه در هزارهٔ گذشته بر ایران رفت آشکار شود. با این همه، موادی دربارهٔ تاریخ ایران نیز در همین کتاب موجودند.
در سدهٔ هفتم میلادی، اکثریت ایرانیان پیرو آیین‌های مَزدِیَسْنا و مهر و البته جمعیت‌های قابل توجهی نیز مسیحی و یهودی بودند. در امپراتوری روم شرقی (بیزانس) مسیحیت دین اکثریت بود و اقلیت قابل توجهی از یهودیان نیز می‌زیستند. در جنوب، شبه‌جزیرهٔ عربستان این دو مرکز فرهیخته‌گی و تمدن را احاطه کرده بود. در آن‌جا به سان ایران یا بیزانس یک دستگاه مدیریتی و حکومتی سراسری (administration) وجود نداشت ولی یک اشرافیتِ تاجرمآب و پرنفوذ بر دیگران ارجحیت داشت و بسیاری از قبیله‌ها امورات‌شان را از طریق راهزنی و غارت شهرها می‌گذراندند. شاهنشاهی ایران و امپراتوریِ بیزانس وظیفهٔ حفظ امنیت در مواجهه با آنها را به ترتیب به دو قبیلهٔ عربِ مسیحیِ هم‌پیمان خود یعنی لَخمیان و غَسانیان برون‌سپاری کرده بودند. در آغاز، اسلام به چشم ایرانیان و رومیان صرفاً بدعتی دیگر در درون یهودیت یا مسیحیت به نظر می‌رسید. هنگامی که موج‌های سهمگینی از تهاجم و غارت‌های این قبیله‌های عربی-اسلامی به این دو امپراتوری آغاز شد، آنها درنیافتند چه اتفاقی در حال رخ دادن است: «از آن‌جا که شمار بسیار اندکی از مردم مشرق‌زمین عربی می‌دانستند، در ابتدا جهاد نیز چیزی جز شکلی دیگر از غارت‌های سنّتی قبایل بادیه‌نشین تلقی نمی‌شد. آنها بر خطا بودند: این جهاد بود». (۵۲)
طبق آموزهٔ جهاد، مردم جهان به دو گروه مسلمان و غیر مسلمان بخش می‌شدند. مسلمانان امت هستند و سرزمین‌شان دارالاسلام است در صورتی که غیر مسلمانان حَربی تلقی می‌شوند و سرزمین‌شان دارالحرب (سرزمین جنگ). در این نگاه، جهاد، ابزاری است برای بازگرداندن اموالی که از نظر اسلام به طور غیر مشروع در اختیار حربی‌ها قرار گرفته‌اند. جنگْ حالتِ طبیعی و دائمی بین مسلمانان و غیر مسلمانان تلقی می‌شود، پس مسلمانان تنها می‌توانستند بسته به ملاحظاتی خاص مثل ضعف سپاه‌شان و تنها در صورتی که غیر مسلمانان مانع تبلیغ اسلام در سرزمین‌شان نشوند، اعلان صلح کنند که البته ممکن نبود بیش از ده سال تمدید شود. (۵۳) جهاد برای غیر مسلمانان تنها دو گزینه باقی می‌گذاشت: اسلام آوردن یا پرداخت خراج. در صورت امتناع از هردو، مسلمانان جنگ را تا دستیابی به پیروزی ادامه می‌دادند. آیات قرآن آمادگیِ روانیِ مهاجمان را افزایش داده و جنگ و گرفتن غنیمت را تقدس می‌بخشید. مسلمانان، مسیحیان را «دشمنِ خدا» می‌خواندند و تبعیض علیه مردم مغلوب از همان ابتدا آغاز شد.
قبیله‌های نومسلمان و اندک‌شمار عرب، شاهنشاهی ایران و امپراتوری بیزانس را نه صرفا با تکیه به نیروی نظامی و نه به یکباره شکست دادند. آنها همدستانی نیرومند در هردو کشور یافتند: خاندان‌های پارتی که به دلیل سرکوب دینی و نقش نداشتن در تصمیم‌سازی‌های مربوط به جنگ، نخستْ در جنگ علیه بیزانس از پشتیبانی ساسانیان دست کشیدند که خود باعث شکست برق‌آسای ساسانیان در آن جبهه شد و سپس در ازای حفظ کنترل‌شان بر ناحیه‌های خود، بر سر افول ساسانیان با مسلمانان که خواستار دسترسی به راه‌های اقتصادی در آسیای میانه بودند به تفاهم رسیدند. به همین دلیل بود که شهرها و کانون‌های فرهیخته‌گی در شرقِ قلمروی ایران مدت‌ها پس از فروافتادن ساسانیان، به خصوص در منطقه‌های تحت فرمانروایی پارتیان همچنان سرپا بودند. بر اساس پژوهش‌ها و نظریه‌های تازه، نخستین حمله‌های مسلمانان به ایرانشهر در عراق امروزی درست همزمان با کشاکش‌های دودمانی پارتیان و ساسانیان بر سر تاج و تخت و در زمان خود محمد طی سال‌های ۶۳۲-۶۲۸ میلادی (و نه چنان که پیشتر ادعا شده بود در زمان عمر) آغاز شدند. (۵۴) همچنین در امپراتوری بیزانس، بسیاری از مسیحیانی که به دلیل اختلاف‌های مذهبی مورد تعقیب و آزار قرار گرفته بودند و عرب‌های مسیحی که از پیش به نزدیکی شهرها مهاجرت کرده بودند ولی در جامعهٔ شهری ادغام نشده بودند، سرسپردگی‌شان را برگرداندند و همراه مسلمانان به سودای دستیابی به غنیمت به شهرها حمله کردند. (۵۵)
نخبه‌گانی که حکومتهای اسلامی از جامعه‌های مغلوب به خدمت می‌گرفتند کارآمدترین و بی‌رحمانه‌ترین روش‌ها را برای بهره‌کشی از هم‌کیشان و هم‌تباران‌شان طراحی می‌کردند و خود به قشری برخوردار و وابستهٔ قدرت اسلامی تبدیل می‌شدند. با از میان رفتن اقتدار سیاسی بیزانس، سلسله‌مراتب دینی که ادارهٔ جمعیت‌های بومی را بر عهده داشتند، قدرت بیشتری یافتند. اختیاراتی که پیشتر بر عهدهٔ مقامات کشوری بود ــ از جمله گردآوری مالیات و اجرای عدالت ــ به‌تدریج به دست روحانیان سپرده شد. جایگزین شدن حاکمیت سیاسی بیزانس با حکومت مسلمانان، نفوذ و قدرت اقتصادی نهادهای دینی را بر جوامع خودشان افزایش داد. این ترتیبات که مناصب سیاسی، منابع و امتیازات اقتصادی و البته تشخص اجتماعی و حق‌ها را به شکلی تنظیم می‌کرد که برای جامعه‌های ذِمّی خرد کننده بود، برای خواصِ زمیندار و روحانی که جذب حکومت شده و در بسیاری موارد اسلام می‌آوردند مطلوب بود. یک مفهوم در اینجا راهگشاست: «هژمونی» در معنای باریک آن وضعیتی را توصیف می‌کند که هرچند یک کنشگر در آن مسلّط است، ولی رابطهٔ قدرت و تقسیم منافع به گونه‌ایست که رده‌های پایین‌تر هریک ذی‌نفع هستند و برآوردشان این است که با وجود فرودستی نسبت به بازیگر بالادست، برهم خوردن این نظم وضع‌شان را بدتر می‌کند. در این نگرش، دولت (state) نه فقط هیئت حاکمه، که همچنین این طبقه‌ها و اقشار و نهادهای موزیِ چسبیده به آن هستند. استخدام همین مکانیسم در جمهوری اسلامی و اشاعهٔ قشرهای نامولدِ وابسته به رژیم از طریقِ توزیعِ امتیازات و انحصارات سیاسی-اقتصادی و تشخص اجتماعی بر بنیادِ سرسپردگی به رژیم که به تعریف، علیه عموم مردم ایران است، هم‌ریشه‌گی یا دستکم تقارن مکانیسم‌هایی چند را میان حکومتهای اسلامی اشغالگر در رابطه با جامعه‌های ذِمّی و سبک فرمانروایی فرقهٔ حاکم بر ایران آشکار می‌کند. در این مدلِ گرامشیایی، رابطهٔ هیئتِ حاکمه با این اقشارِ هم‌پیمان با خودش «هژمونیک» و رابطهٔ آن با دشمن، یعنی مردم ایران، «دیکتاتوری» است. (۵۶)
این جوامع، پیش از سررسیدن اسلام نیز، بر اثر شدت نفرت و تعصبی که آنان را در برابر یکدیگر قرار داده بود، خود به نابودی خویش یاری رساندند. شورش‌های دهقانی محلی می‌ماند و چون از رهبری و حمایت اعیانِ جذب شده در حکومت اسلامی برخوردار نبود، از پیش به شکست محکوم بود. واگرایی و رقابت‌های درونیِ جوامع مسیحی نیز به ابزاری در دست حکومتهای مسلمان تبدیل شد. حاکمان مسلمان با تشدید اختلافات فرقه‌ای، حمایت و امتیازدهی به جناح‌های خاص و خریدن وفاداری رهبران دینی و اجتماعی، از شکاف‌های درونیِ جوامع مغلوب برای تضعیف قدرت جمعی آنان بهره می‌گرفتند. تناظر این مصداق تاریخی با دسیسه‌های رژیم علیه نیروی پادشاهی‌خواه و تقویت جناح‌های دیگر، مثلا فاش شدن همکاری و گماردگی برخی از نیروهای سیاسی که پیشتر ادعای «اپوزیسیون» بودن می‌کردند ـمثلا در قضیهٔ سیمکارت‌‌های سفید و سفر برخی از آنها به ایران ـ روشن کننده امور بسیاری است. این فرایند در کنار رقابت‌های داخلی، انسجام و توان سیاسی جوامع بومی را فرسوده می‌کرد. نکتهٔ اصلی این است که این جامعه‌های مغلوب حتی پیش از حملهٔ مهاجمان خارجی نیز دچار زوال، ناپایداری، شکاف میان دولت و ملت و قرار دادنِ منافع جناحی و دینی و قومی بر منافع جامعه شده بودند: «شاهنامه از بزرگی ملتی حرف می‌زند که با اشتباهات خودش به خُردی افتاده است.» (۵۷)
نظام ذِمّه از تنش میان حکومت مرکزی و قبیله‌های غارت‌گر زاده شد. این قبیله‌ها می‌خواستند که مردمان سرزمین‌های فتح‌شده به بردگی گرفته شوند و ثروت‌شان، مطابق با رویه‌ای که در زمان حیات محمد برقرار شده بود، میان جنگجویان تقسیم گردد. ولی این قبیله‌های بادیه‌نشین نه به اندازهٔ کافی پرشمار بودند و نه از تجربه و مهارت لازم برخوردار بودند تا بتوانند زمین‌ها را کشت کنند. پس خواسته‌های آنان با سیاست خلیفه در تعارض قرار می‌گرفت؛ زیرا منابع اقتصادی حکومت به ثبات و کار مولد مردمان مغلوب وابسته بود. با بازتوزیع قدرت در اشرافیتِ عرب ــ که در آن نخبه‌گان بازرگان مکه دست بالا را یافتند ــ شیوهٔ قبلی کنار گذاشته شد و این شیوه اتخاذ شد که عمدهٔ غنیمت‌ها در انحصار دولت اسلامی قرار گیرد. هرگاه بخشی از دارالحرب به دارالاسلام ملحق می‌شد، ساکنان آن به اسیران جنگی تبدیل می‌شدند. امام، بسته به شرایط، می‌توانست آنان را به قتل‌عام، بردگی یا تبعید محکوم کند، یا با آنان پیمان حمایت (ذمه) منعقد سازد؛ در این صورت، جان، اموال و دین آنان از سوی دولت اسلامی تضمین می‌شد، اما خودِ جمعیت مغلوبْ جزئی از فَیٔ عمومی امت اسلامی به شمار می‌آید؛ فَیئی که ادارهٔ آن در اختیار خلیفه است و دیگر همچون غنیمت جنگی میان افراد تقسیم نمی‌شود. خلیفه حق داشت هرگاه که بخواهد قرارداد با ذِمّیها را به صورت یک‌طرفه فسخ کند. نهاد حقوقیْ به‌تدریج مجموعه‌ای از قوانین را تدوین کرد که پیوسته حقوق اهل ذمه را محدودتر می‌ساخت و در همان حال، امتیازات و موقعیت‌های پیشین آنان را به جامعهٔ مسلمانان (امت) منتقل می‌کرد.
این تسلیم‌نامه‌ها و جذب نخبه‌گان موجب شد که نظام‌های مالیاتی و دیوانیِ بیزانس و ایران، علیرغم فروپاشی سیاسی و نظامی آن دو امپراتوری حفظ شوند. خراج، مهم‌ترین منبع ثروت امت اسلامی بود و آن را از فقر می‌رهانید. غنیمت و خراج، دو پایهٔ اصلیِ نظام سیاسی-الهیاتیِ جهاد را تشکیل می‌دادند و یورش‌ها و غارت‌ها را توجیه می‌کردند. اعراب، به دلیل مشارکت در پیروزی، از خلیفه سهمی از غنیمت یا مقرری سالانه مطالبه می‌کردند. گرچه قوانین مسیحی دربارهٔ یهودیان و بدعت‌گذاران بر معیارهای دینی استوار بود، ولی این قوانین در چارچوب حقوق رومی تدوین و تثبیت شده بودند. اما جایگاه اهل ذمه، با وجود شباهت ظاهری ناشی از اقتباس همین مقررات با تغییراتی اندک، در ساختاری مفهومی کاملاً متفاوت شکل گرفت. عناصری که از نظام‌های مالیاتی بیزانس و ایران به ارث رسیده بودند همگی در چارچوب برداشتی الهیاتی از فتحِ مبتنی بر جهاد جای گرفتند. اسلام همهٔ این عناصر حقوقی را در چارچوب یک تصور کلی از جنگ دینی قرار داد. اکنون با توجه به گفته‌های بخش یک، شورمندی و شورشی بودن شیعه بهتر درک می‌شود: شیعه نه تنها منجی‌گرا، که همچنین جهادی است.
در جبههٔ تبلیغ و تشویق نیز، مثلا سلاطین عثمانی در دربارها و کلیساهای ارتدوکس، به جذب و پرورش هواداران خود پرداختند و از جناح‌های طرفدار عثمانی حمایت مالی کردند. جناح‌هایی که درست مانند شخصیت‌های رسانه‌ای یا دانشگاهی که امروز ناممکن بودن سقوط رژیم را تبلیغ می‌کنند، ناگزیر بودن پیروزی اسلام را تبلیغ می‌کردند و بر مزایای اقتصادیِ پیوند با بازارهای مسلمانان تأکید می‌ورزیدند. در اینجا نظریهٔ فوکوییِ پیوندِ دانش و قدرت و ذی‌نفعانی که به نام علم نوع خاصی از گفتمان را با اهداف جناحی و طبقاتی تولید می‌کنند قدرت توضیح دهندگی بالایی دارد. مثلا بسیاری از کسانی که تمام عمرشان را به سرسپردگی به انواع ایدئولوژی‌ها و نظریه‌هایی که تاریخ و ملیت ایرانی را نفی می‌کنند و خصومت با زبان فارسی گذرانده‌اند در جنگ دوازده روزه ناگهان ناسیونالیست‌هایی دوآتشه شدند و از دفاعِ «ملی» سپاه پاسداران صحبت کردند. اینگونه «روشنفکران» همان نخبه‌گان جذب شده به آن حکومت اشغالگر هستند که با اقتدا به آگاهیِ طبقاتی‌شان، استمرار آن نظم را به نفع خودشان در مقام یک طبقهٔ پرمنزلت اجتماعی می‌بینند. اینگونه قشرهای نخبه‌گانی وابسته در طول تاریخ بارها در خفه‌گی و انقراض جامعه‌های خود نقش اساسی بازی کرده‌اند. در پس این سپر حمایتی از نخبه‌گان، جامعهٔ ذِمّی به‌تدریج فرسوده می‌شد و سرانجام، این روندِ تدریجی به خفه شدن مسیحیت شرقی و دین زردشتی در خاورمیانه و وارونه شدن نسبت جمعیتیِ جامعه‌های ذِمّی و امت اسلامی انجامید. واکنشِ توپخانه‌ایِ ملت ایران علیه بت‌های دروغینی که تحت عنوان «روشنفکر» به جامعه خورانده شده‌اند دقیقا به دلیل جلوگیری از تکرار سناریوی خفه‌گی ملی با خیانت و همدستیِ این قشر وابسته است.
مرحلهٔ بعد در این فراروند، استعمارِ مستقیم یا مهندسی جمعیتی و قومی بود. سیاستِ استعمار عربی که از زمان عمر آغاز شده بود ــ یعنی کوچاندن و اسکان قبایل کوچ‌نشین در سرزمین‌های فتح‌شده و واگذاری زمین به قبایل عرب و عربی‌سازی دستگاه اداری ــ زمینه را برای مرحلهٔ بعد، یعنی اسلامی‌سازی، فراهم کرد. خلیفه‌ها با وجود اکراه‌شان، همچنان به مدیران و دیوان‌سالاران زرتشتی و یهودی وابسته بودند. این وابسته‌گی، تداوم اقتدار سیاسی مسلمانان را با مخاطره روبه‌رو می‌کرد. از این رو، ضروری بود که سلطهٔ اسلامی از طریق افزایش جمعیت عرب‌های مسلمان (و بعدتر ترک) و نیز جایگزینی متنفذان ایرانی و یهودی و مسیحی تثبیت شود. نکتهٔ مهم در اینجا نه چندان قومیتِ مهاجران، که سناریوی تهاجمِ قبایل صحرانشین و غارت‌گر به مرکزهای تمدنی و انحطاط و زوال این کانون‌های فرهیختگی است. فرقه به این دلیل که از اقلیت مطلق بودن‌اش در کشور احساس خطر می‌کند، سعی در تقلید این مکانیسم و مهندسی جمعیتی با وارد کردن عنصرهای ارتجاعی خود از شبکهٔ بین‌المللی‌اش در خاورمیانه می‌کند که خود را نه عضوی از ملت ایران، که سپاسگزارِ رژیم برای مسلح کردن و اسکان دادن‌شان می‌دانند. این سیاستْ در سال‌های اخیر، با وارد کردنِ غیرقانونی و افسارگسیختهٔ اینگونه جمعیت‌ها و با هدف فروشکستنِ یکصداییِ و ارادهٔ جامعهٔ شهری، بازتولید شد. (۵۸) این جمعیت‌های شیعیِ شرمگین از وطن خودشان در خیابان‌های تسخیر شدهٔ پایتخت ایران رژه رفتند و به ارعاب مردم ایران پرداختند. (۵۹) هدف رژیم از وارد کردن این جمعیت‌ها تضعیف جامعهٔ مدنی ایران و در یک کلام قتل «سیاست» در معنای خاص آن است. (۶۰)
دروازه‌های بستهٔ محله‌های اهل ذِمّه همیشه برای حفاظت از ساکنان در برابر تجاوز و غارت کافی نبود. در یمن، خانه‌های یهودیان به‌صورت هزارتو ساخته می‌شد تا تعقیب‌کنندگان راه را گم کنند. (۶۱) صومعه‌ها که محل حفظ پس‌اندازهای مسیحیان بودند بارها و بارها هدف غارت قرار می‌گرفتند و به تدریج به دژهایی وافِتاده و متروک با نمای بیرونی فرسوده به نظر می‌رسیدند. فضای داخلی‌شان نیز حقیرانه نگهداری می‌شد تا غارت‌گران را از حمله منصرف کند. این سر و ظاهر مُندَرِس شأنِ دِکوراتیوِ جایگاهِ اجتماعیِ فرودستِ اهل ذمه بود. مردمانی که همه‌چیزشان را از دست داده بودند، ناچار بودند پیوسته از جایی به جای دیگر بگریزند و در اختفا زندگی کنند، جمعیتی که همچون شکار تعقیب می‌شد. روستاییان به خاطر شانه خالی کردن از جزیه‌ای که از پرداخت‌اش ناتوان بودند ناچار به شهرها می‌گریختند، به این امید که در میان انبوه تبعیدشدگان و بردگانی که از سرزمین‌های فتح‌شده آورده شده، گم شوند و ناشناس بمانند. هر فرد اهل ذِمّه باید مالیات سرانه (جزیه) را در ملأ عام در مراسمی تحقیرآمیز می‌پرداخت. هنگام پرداخت جزیه، به ذِمّی ضربه‌ای بر سر یا پشت گردنش وارد می‌شد. این ضربه بر گردن، نماد تحقیر غیرمسلمان بود و تقریباً بدون تغییر تا آغاز سدهٔ بیستم ادامه یافت. نواختن ناقوس، برافراشتن صلیب، حمل پرچم‌ها، شمایل‌ها و دیگر نمادها و اشیای آیینی ممنوع بود. ذِمّیها اشباحی بودند که همهٔ حقوق‌شان سلب به حیاتِ برهنه تبدیل شده بودند. هر مسلمان می‌توانست با اطمینان از اینکه قصاص نخواهد شد آنها را بکشد یا به صرف وارد کردن اتهام نه فقط یک شخص که کل جامعه‌شان را در خطر قتل و شکنجه و تبعید قرار دهد. آنها «نجس» شمرده می‌شدند و به همین دلیل حق نداشتند در روزهای بارانی محله‌شان را ترک کنند و در روزهای عادی می‌باید پیش از غروب عصر به درون محله بازمی‌گشتند و تا روز بعد خارج نمی‌شدند.
اندیشمندانی چون فوکو و آگامبن پیشتر از قرنطینه و اردوگاه‌های کار اجباری به مثابه مکان‌هایی نام برده‌اند که در آنها وضعیتِ استثنایی و اضطراری حاکم است و قانون تعلیق می‌شود ولی نظم ادامه می‌یابد. می‌توان محله‌های ذِمّی از قبیل جهودمحله‌‌ها و گَبْرمحله‌ها را نیز به این فهرست اضافه کرد؛ مکان‌هایی که حیات برهنه در مرزی به باریکی مو میان بود و نابودی به زندگیِ گیاه‌وار ادامه می‌داد و تهدید خارجی ممکن بود هر لحظه به مرزهای اردوگاه‌اش تجاوز کند. همان‌طور که پیش از ما نیز مترجم کتاب «قانون و خشونت» به زبان فارسی متوجه شده بود، بحثِ انسانِ برهنه که «همه برای او حاکم هستند» و به قاعده تبدیل شدنِ «وضع استثنایی» به طرز ویژه‌ای با تاریخ ما درهم‌تنیده است و قدرتِ توضیح‌دهنده‌گی دارد. (۶۲) البته این ملاحظهٔ تاریخی که وارد کردیم برای ما اهمیت دست دوم دارد و از آن جهت حائز اهمیت است که نشان دهد فرقهٔ منجی‌گرایانهٔ حاکم چگونه مردم ایران را همچو ذِمّیها به هوموساکر (انسان مقدس) و حیاتِ برهنهٔ آمادهٔ به قتل رسیدن و کشور ایران را به یک جهودمحله، گبرمحله یا اردوگاه مرگ غول‌آسا تبدیل کرده است. کشوری که در آن کشتن و مصادرهٔ اموال غیر خودی‌ها، یعنی عموم ملت ایران، مانند جامعه‌های ذِمّی، رویه‌ای هرروزه است و وضعیتِ تعلیق قوانین و حقوق انسان ایرانی بی‌آنکه رسما اعلام شود، «قاعده» انجام امور است.
این‌ها رویه‌هایی هستند که فرقه به احتمال بسیار زیاد نه از کتاب‌های تاریخ اروپا، که از رویه‌هایی چون برخورد دولت‌های مسلمان و به خصوص تجربهٔ حکومتِ فرقه‌های شیعی که در آنها امام و ولی نقش خدایی داشته و می‌توانند هم قوانین مدنی و هم شریعت را فسخ کنند به ارث برده است. این ارگانیسم زنده که مَنِشی انباشی (accumulative) دارد توانسته این مکانیسم‌ها را لایه لایه بیاموزد و در این کلیت اهریمنی ادغام کند. در بخش بعدی، توضیح خواهیم داد ملت‌ها و جامعه‌هایی که وضعیتی شبیه به ملت تحت اشغال ایران داشتند چگونه توانستند بر اشغال‌گران خود پیروز شوند و ملت ایران چگونه در همان راه گام نهاده است.
۳. جنبش کبیر میهنی و «بحران» در علم تاریخ
جنبشِ میهنیِ ایرانیان توانست درست سرِ بزنگاهْ با دو بازیْ، کلان-راهبردِ جمهوری اسلامی در قبال مردم ایران—یعنی ذِمّه‌سازی— را خنثی کند. نخست، شکستنِ تابوی درخواست مداخلهٔ خارجی و دو دیگر، ابطالِ مهم‌ترین وجه ذِمّهبودگی که عبارت از شرطی‌سازی روانیِ جامعه است به اتکای تظاهرات چند میلیونی در سراسر ایران و جهان با نمادهای ملی و گفتمان ایران و شاه و پایانِ رؤیای فرقه برای ساختنِ شهری که باشندگان‌اش از «شهروندی»(۶۳) تهی شده و از بندگی خود شادمانند. رجوع به تاریخ مقاومت جامعه‌های ذِمّی شباهت‌های انکارناپذیری را با رخدادهای اخیر ایران آشکار می‌کند. دربارهٔ دهقانان فرودست و تکیدهٔ مسیحی در اسپانیای تحت حکومتِ اسلام طی سده‌های ۸ تا ۱۰ که به دلیل ناتوانی در پرداخت جزیه‌های سنگین به شهرها می‌گریختند می‌خوانیم:
«مجازات‌های سخت، همراه با مثله‌کردن و به صلیب کشیدن، موزاراب‌ها (مسیحیان در اسپانیای تحت حکومت اسلام) را از درخواست کمک از پادشاهان مسیحی اروپا بازمی‌داشت... ذِمّیان، زیرِ تهدید به مجازات مرگ، از درخواست کمک از بیگانگان یا ترویج اندیشه‌هایی که نسبت به اسلام خصمانه تلقی می‌شوند، منع شده‌اند... ذمّیانی که از کشورهای مسیحی درخواست کمک می‌کنند، از همهٔ حقوق و امتیازاتی که از طریق پیمانِ حمایت [=تسلیم‌نامه] به دست آورده‌اند، و نیز از «حق مصونیت جان و مال» محروم می‌شوند.» (۶۴)
دلیلِ حساسیتِ شدید طراحان این نظام و سودبَرانِ از آن نسبت به درخواست کمک خارجی، آگاهی‌شان از این واقعیت است که میدان بازیِ و آرایش نیروها در نظامِ ذِمّه از اساس طوری طراحی شده که ذِمّیها/غیر خودی‌ها هرگز نخواهند توانست به تنهایی محاصره را بشکنند و اگر عاملی بیرونی این حلقه‌ٔ همواره-تنگ-شونده را نشکند، بندیان با چشمانی خیره و دهان‌هایی باز در آن خفه شده و برای همیشه به مغاکِ تاریکِ تاریخ فرومی‌افتند، چنان که بسیاری از ملت‌ها و هویت‌های خاورمیانه نیست شدند. به این جهت، دستگاه اطلاعاتی و تبلیغاتیِ «اردوگاه» دست‌اندرکارِ مغلطه و فریب می‌شود تا جمهوری اسلامی را «ایران» جا زده و حفظ فرقه و رژیم را تمامیت ارضی ایران جلوه داده و هرکس را که بخواهد ارتباطی با خارج از این «اردوگاه» برقرار کند خائن بنامد. یک جامعه‌شناس که کوشیده این وضعیت را ذیل مفهومِ «تاریخ تبصره» صورت‌بندی کند می‌گوید:
«جوامع معمولا بر روی یک سری کلیات اخلاقی و قواعد کلی بنیان می‌شوند و خودشان را [از طریق آنها] بیان می‌کنند... اما وضعیت‌هایی درون تاریخ وجود دارند که این‌ها تاریخ را ملتهب می‌کنند. این وضعیت‌ها باعث می‌شوند که شما با کمی دقت در وضعیت فردی و وضعیت اجتماعی خودتان متوجه بشوید که بله جنگ بد است اما نه در شرایطی که من در آن زیست می‌کنم. جامعه دو پاره می‌شود: یک عده که روی کلیات خودشان می‌ایستند و مرتب به شما می‌گویند که شما دارید بیگانه را دعوت می‌کنید که به کشورتان حمله بکند، این از بدیهی‌ترین اصول یک شهروند است که شما نباید این کار را بکنید و شما اینجا تلاش می‌کنید به او بفهمانید من دارم در تاریخِ تبصره زندگی می‌کنم. این وضعیت قابل افتخار نیست یعنی ملتی که در تبصره به سر ببرد، ملتی که در استثنا به سر ببرد نمی‌تواند به خودش ببالد یا افتخار بکند. احتمالا کسانی هم که اینور هستند می‌دانند که این وضعیت ما قابلیت بالیدن ندارد یا ما با افتخاراز این وضعیت صحبت نمی‌کنیم اما ما استثنایی بر تمام اخلاقیات جهان شده‌ایم. ما استثنایی بر تمام کلیات تاریخی جهان شده‌ایم به واسطهٔ وضعیت‌هایی که داریم زیست می‌کنیم. اینور شما نیشخند کسانی را می‌بینید که برروی قلل اخلاقی ایستاده‌اند و دارند به شمایی که درون دره‌های تبصره به سر می‌برید می‌خندند... مشخص است که دعوت از بیگانه به جنگ علیه [کشور من] بد است و از بین رفتن انسان‌های بیگناه در جنگ بد است. این‌ها قلل دارند اما شما درگیر یک وضعیت‌اید که این وضعیت، وضعیت پرانتز گونه است.» (۶۵)
در این مورد نیز، رجوع به تجربه‌های تاریخی ملت‌هایی که حکومتهای اسلامی در خطر نیستی قرارشان داده‌اند حاکی از آن است که تنها در حافظهٔ تاریخی یک ملت —یعنی در نمادها و اسطوره‌ها وفرهنگ ملّی‌اش— چنان خزانه‌‌ای نهفته است که بتوان از منبع آن ورشکسته‌گی هویتی را بازپرداخت و با احیای فرهنگ و هویت ملی، دولتی ساخت که برخاسته از ملت و متعلق به ملت و خادم ملت باشد. کشورهای حوزهٔ بالکان (به ویژه صربستان) مصداق تاریخی ملت‌هایی هستند که توانستند پس از دوره‌های طولانی زیستن در مقام جامعه‌هایی تحقیر شده و ذمّی، به اتکای میراث افسانه‌های عامیانه و حماسه‌های جنگی که در صومعه‌ها و دیرها حفظ شده بود، آگاهی ملی‌شان را بازسازی کنند و با تضعیف امپراتوری عثمانی، جنبش‌های ملی استقلال‌طلبانه راه بیاندازند و دولت‌های ملی تاسیس کنند. کشفِ ویرانه‌های باستان‌شناختی در ایران، اسرائیل و یونان در سدهٔ ۱۹ نیز عامل دیگری بود در بازسازی غرور و هویت ملی در میان ملت‌هایی که میراث‌داران تمدن‌های بزرگ بودند ولی لایه‌ای از غبار تاریخ‌شان را پنهان کرده بود. (۶۶)
بر اساس فهم یک انسان‌شناس هم‌روزگار: «... هویت قطعا مربوط است به مسئلهٔ توانمندسازی. از این منظر مردمِ بی‌تاریخ کسانی هستند که از تعریف [و روایت] کردن خودشان برای دیگران باز داشته شده‌اند.» (۶۷) دریغ داشتنِ امکان «تعریف کردن خود» از ایرانیان برای پنج دهه، روایت کردن خود با گذشته‌ای که به آن افتخار می‌کنند، پرچمی که هویت ملی خود می‌دانند یا حتی لباسی که واقعا می‌خواستند بپوشند، برابر بود با مورد دستبرد قرار دادن تاریخ یک ملت. تاریخ چیزی نیست که صرفا «حفظ» می‌شود بلکه مواد و مصالح تاریخی طی هر نسل و در هر جنبش و رخداد تاثیر گذار در آیینهٔ اکنون بازسازی می‌شوند. بنیاد بر مدلِ برساخت‌گرایانهٔ فریدمن، بازگشتِ نمادهایی مانند پرچم شیر و خورشید، اسطورهٔ فریدون و ضحاک و سرود ای ایران و تصویر و نام پهلوی به خیابان‌های ایران و جهان نه صرف نوستالژی، که کنشی در جهت خودتعریف‌گری و بازیابیِ عاملیتِ سیاسی یک ملت است.
ضرورت و جایگزین‌ناپذیری شاهزاده رضا پهلوی برای نیروی سیاسی ایران‌گرا درست از این جهت است که ایشان یادآور دورانِ سیاست‌گذاری بر مبنای مقتضیاتِ پیکروار (organic) ایرانشهر به جای مصرفِ منابع یک ملت برای اهداف منجی‌گرایانهٔ یک فرقه است. والاحضرت در مقام تجسّدِ نهاد شاهنشاهی، پیوندی معنادار میان ملت و گذشته‌ای غرورآفرین برقرار می‌کنند که باطل السِّحرِ مکانیسمهای ذمّه‌سازی است. مهارت و ارتباطات دیپماتیکی که هیچ ایرانیِ زندهٔ دیگر در جهان دارا نیست و تجربهٔ موفق سازماندهی بزرگترین جمعیت‌های معترض درون و بیرون ایران، مواردی هستند که ایشان را به کلید گمشدهٔ ملت ایران برای مبارزه و بازپس‌گیری‌شان در تمام این دهه‌ها تبدیل کرده اند.
این دقیقا همان نقطه‌ایست که حافظان خودخواندهٔ منافع «زحمت‌کشان» همچو گدایانی که شب جمعه را گُم کرده باشند بدیهیات روش‌شناسی علمی همچو جامعه‌شناسی که شیوهٔ تکثیر آگاهی و دانش در جامعه را دموکراتیک و از پایین به بالا توضیح می‌دهد و بر اساس آن جامعه اتفاقا محل تولید آگاهی است و عاملیت دارد (۶۸) را فروهلیده و با تمسخر و فروکاستنِ آگاهی نویافتهٔ عموم ایرانیان بر اساس تجربهٔ زیسته‌شان به نوستالژی صرف، ناگهان مقلّدان سینه‌چاک‌ِ نظریه‌های دولت-محور مثل نئورئالیسم در علوم سیاسی می‌شوند که جنبش‌های مردمی و مدنی در ایران و اوکراین را در بهترین حالت کاملا منفعل و گاه حتی با بی‌شرمی به دخالت اطلاعاتی سرویس‌های امنیتی اسرائیل و امریکا فرومی‌کاهند.
پیشتر و در بخش نخست این جستار آوردیم که جنبش کبیر میهنی ایرانیان تاکنون دستاوردهای چشم‌گیر و ماندگاری داشته و کوشش ما این است که به لحاظ نظری تبیین کنیم چرا از سقوط نکردنِ بلافاصلهٔ نظام ناامید نشده. یک جنبش سیاسی مردم‌پایه، نه با تحقق بی‌واسطهٔ هدفی که در ساحَتِ رخدادها دنبال می‌کند، که با تغییراتی سنجیده می‌شود که در موازنهٔ نیروهای سیاسی و اجتماعی ایجاد کرده است. جنبش میهنی ایرانیان امروز به یک نیروی سیاسی پایدار تبدیل شده و موازنهٔ میدان سیاست در ایران را تغییر داده است. معرفی هوشمندانهٔ والاحضرت نور پهلوی در دقیقهٔ تاریخی درست پیوند ملت با دودمان پهلوی را برای یک نسل دیگر تمدید کرد. فاجعهٔ ۱۸ و ۱۹ دی‌ماه، نه یک شکست، که عظیم‌ترین تجلّی این واقعیت بود که نیروی پادشاهی‌خواه اصیل‌ترین نیروی تاریخی میدان سیاست ایران است؛ نیرویی که بر خون پاک‌ترین فرزندان میهن استوار است. ایثار ملّت باعث تضمین و بقای نیروی سیاسی پادشاهی‌خواه برای دهه‌های آینده درمیدان سیاست ایران شد. بدین معنا، این نیروی سیاسی موفق شده به اپوزیسیون معنایی را ببخشد که در همهٔ این دهه‌ها از آن تهی بود و علیرغم تمام توطئه‌های رژیم و روشنفکران‌اش علیه هویت ایرانی، چنان گفتمان ملّی را به گفتمان مسلط میدان سیاست ایران بدل کند که حتی خود رژیم نیز ناچار باشد وانمود به ایران‌دوستی کند. ولی نیروی سیاسی پادشاهی‌خواه پیروز خواهد شد درست از آن رو که هیچ‌کس نمی‌تواند از صاحب گفتمان میهن‌پرستی، یعنی نمایندهٔ نهاد پادشاهی، ایران‌گراتر باشد.
نیروی سیاسی پادشاهی‌خواه امروز وزنی دارد که بتواند در مقام کنشگرِ غیر دولتی (NSA) با مقام‌های کشوری دولت‌های دموکراتیک دیدار و مذاکره کند و برشی داشته باشد که با دو بیانهٔ گذشته‌اش در درون کشور و بیرون کشور چنان جمعیتی به خیابان بیاید که فقط از یک «ملت» ساخته باشد. اپوزیسیون پادشاهی‌خواه توانسته در چند سال گذشته هزینه‌های داخلی و خارجی بی‌سابقه‌‌ای بر رژیم تحمیل کند و دستکم یکی از دلیل‌هایی باشد که صادر کنندگان دستور قتل عام ملت مجازات شده باشند. جنبش پادشاهی‌خواه موفق شده برندِ ایران را زنده کند و امروز پرچم ملی ایران چنان در جهان شناخته شده است که گویی پرچم رسمی کشوری بزرگ است و سیاستمداران و هنرمندان و فرهیختگان جهان در گفتار و عمل میان مردم بافرهنگ و متمدن ایران و «جمهوری اسلامی» فرق می‌گذارند.
جنبش‌های بزرگ را نباید با معیار تحقق فوری آرمان نهایی‌شان داوری کرد. ارزش آنها در این است که میدان امکانات تاریخی را تغییر می‌دهند، نیروهای جدید می‌آفرینند، ائتلاف می‌سازند و آینده‌های تازه‌ای را ممکن می‌کنند. بسیاری از قشرهای کارآمد و دردمند جامعهٔ ایران در داخل و خارج که دهه‌ها با سیاست قهر بودند از روزنهٔ هویت ملّی ترمیم شده، نمادهای ملی و نهاد پادشاهی دوباره به ایرانی بودن‌شان افتخار و کنشگری سیاسی کردند. پاسخ این پرسش که آیا معنی سقوط نکردنِ رژیم تا به امروز شکستِ اپوزیسیون پادشاهی‌خواه است بلندترین «نه!» در نیم قرن گذشتهٔ ایران است. زیرا جنبشْ، میدانِ سیاست را دگرگون کرده، ائتلاف‌های جدید ساخته، رژیم را وارد وضعیت عدم قطعیت کرده و هویت ملی را بازسازی کرده است. جنبش کبیر میهنی توانست کلان‌راهبرد رژیم یعنی خفه کردن ملت ایران را خنثی کند. ولی این به معنای نجات کشور در این مقطع زمانی نیست. اکنون کشور در وضعیت «بحران» در معنای باریک این مفهوم در علم تاریخ است. وضعیتی که احتمال‌های پیش رو دیگر تنها گزینه‌های تصورپذیر و قابل کنترل برای هیچ‌یک از نیروهای سیاسی، از جمله رژیم، نیست و این نشان‌گرِ سقوط آزادِ ثباتِ رژیم است. در عین حال، گشوده شدن بدیل‌ها و امکان‌های تصورناپذیر در اثر از دست رفتن کنترل امور از دست رژیم وضعیتی یکسره مطلوب برای اپوزیسیون پادشاهی‌خواه نیست چرا که سرشت این نیروی سیاسی به گونه‌ایست که خویشکاری‌اش نه تنها پیروزی سیاسی که همچنین نجات ایران است:
«آن شیوهٔ رده‌بندی [که پیشتر یاد شد]، از این خاصیتِ معناشناختیِ مفهوم بحران ـ که همواره نه تنها بدیل‌های کاملا متقابل، که همچنین بدیل‌های دیگری را در خود جا می‌دهد که راه این تقابلِ دوگانه را می‌بُرند ـ غافل است. دقیقا از خلالِ تعددِ بدیل‌های مانعة‌الجمع است که کاربردهای مختلف این اصطلاح ممکن است به وجودِ واقعیِ «بحران» اشاره کنند، هرچند آن بحران هنوز در هیچ‌یک از تفسیرهای معاصرش به طور کامل نگنجیده.» (۶۹)
۴. آینده‌های نامده و آپاراتوس در مقام استراتژی اپوزیسیون
دوناتو بِرامانته، معمار بلندآوازه، سرانجام در سال ۱۵۰۶ پاپ (۷۰) را متقاعد کرد تا بانیِ عظیم‌ترین بنای سبک رنسانس شود. (۷۱) کلیسای مورد نظر برامانته به مثابهٔ سرنمونی برای هر ساختمان مدرن در اروپا و به معنای اوج رواداریِ نهاد کلیسا نسبت به جریان نواندیشانه‌ای بود که کسانی همچو اِراسموس و کپرنیک به راه انداخته بودند و در زمان خودشان تحمل نشده بود. کمابیش به موازات این تحولات، مارتین لوتر، «اعلامیهٔ ۹۵ ماده‌ای» خود را در اعتراض به کلیسای کاتولیک منتشر کرد. هم‌هِنگام، حلقه‌های سیاسی (همچو اشراف محلیِ آلمانی که از سرازیر شدن مالیات‌هایشان به رُم ناخشنود بودند) و صنف‌های صنعت‌گر و بازرگان نوظهور شهری (بورگِرها) و بسیاری از دهقانانِ استثمار شده در نظمِ فئودالی، خواسته‌هایشان را به حرکت اعتراضیِ لوتر تاباندند و باعث شدند از صرف اعتراضی الهیاتی، به جنبشی سیاسی-اجتماعی تبدیل شود. این نهضت با تضعیف اقتدارِ سراسریِ نهادِ کلیسا در اروپا و کمک به تشکیل دولت‌های سرزمینی (۷۲) نقشی انکارناپذیر در پیدایی دولتِ مدرن و با برداشتی یکسره متفاوت از مقولهٔ «کار»، در پیدایی سرمایه‌داری بازی کرد.
آنچه جرقهٔ تنش را زد و صدور اعلامیهٔ لوتر را در پی آورد، صدورِ حکمی از جانب پاپ مبتنی بر مجاز بودن فروشِ آمرزش‌نامه بود. نکتهٔ ظریفی که کلید فهمِ منطقِ حرکت تاریخ است در آگاهی از این مطلب نهفته است که پاپِ وقت (۷۳) این مجوز را دقیقا به منظور تأمین مالی ساخت کلیسای سن پیِترو، یعنی همان کلیسای دوناتو برامانته صادر کرده بود! به سخن دیگر، رنسانس در مقام مکتبی مدرن و پیشرو، ناخواسته باعث آزاد شدن و همگراییِ نیروهای سیاسی، اجتماعی و دینی شد که جنبشِ مدرنِ متقابلی را به راه انداختند که تضاد میان‌شان تنها با جنگ‌هایی حل می‌شد که اروپا دهه‌ها دامن‌گیرش شد. با وجود اینکه کلیسای کاتولیک، لوتر و پیروانش را تکفیر کرد و جنگ‌هایی با هدف ریشه‌کن کردن‌شان و برقراری نظم سابق آغاز کرد، آرایش جدید نیروهای سیاسی و اجتماعی و به خصوص پیشرفت‌های تکنولوژیک در سرزمین‌های پروتستان به گونه‌ای بود که حداکثر توانست از سرایت این جنبش به سرزمین‌های جنوبی‌تر جلوگیری کند. مواجههٔ دیالکتیکیِ این دو مکتب اثری انکارناپذیر بر پیدایی مدرنیته گذاشت و با اینکه هردو احتمالا احساس می‌کردند در تحقق هدف نهایی‌شان شکست خورده‌اند، ناخواسته پایه‌های مدرنیته را ریختند که در عین حال هدف اولیه را ارتقاء داده بود و ساخت‌مایه‌هایی از هریک را در خود حفظ کرده بود. حکایت کنایه‌آمیز و تصادفی بالا مثالی بسیار واضح و ظریف از حرکت دیالکتیکی تاریخ است که باید به مثابه مرجع روش‌شناختی فهم ما از رخدادهای تاریخ‌ساز کنونی قرار گیرد. با توجه به آنچه پیشتر آمد، این کلیسا به شکلی که در واقعیت ساخته شد اتفاقا اهمیتی نمادین پیدا می‌کند چراکه هرچند کلیسایی به نام سن پیترو در هر صورت ساخته شد، ولی در فراروندِ ساخت آن‌قدر بین پاپ‌ها و معماران دیگر دست به دست شد که دیگر کلیسای برامانته نبود؛ سرنوشتی درست مانند هردوی آن مکتب‌ها و هدف‌های‌شان. کوتاهِ سخن آنکه تاریخْ نه شاهراهیْ گشوده برای یکه‌تازی جریان‌های سیاسی و پیروزی‌های آنی و قطعی در سطح رخدادها، که بیشتر مثل میدان چوگان یا صفحهٔ شطرنج است که باید قواعد بازی و حرکتِ مهره‌ها را در آن شناخت. کنش تاریخی هرگز دقیقاً به همان آینده ای که کنشگر تصور می کند ختم نمی شود. تاریخ همواره در بازیِ و وزن‌کشیِ نیروهای متضاد به نقطهٔ تعادل می رسد.
«سقوط» مقولهای درون تاریخ و بی‌واسطه-در-دسترس نیست که نیروهای سیاسی بتوانند ورز دهند یا مهارش کنند. از طریق راهبردها، تمهیدها و فعالیت‌های ما در بسترهای درونِ تاریخ و دسترس‌پذیر همچو ائتلاف‌سازی، تولیدِ گفتمان و تحول تکنولوژیکْ می‌توان بر سقوط تاثیر گذاشت (نه آنکه خلق‌اش کرد). در نتیجه، سقوط به شکلی بی‌واسطه و یکراست نمی‌تواند هدف مستقیمِ جنبشِ کبیرِ‌میهنی باشد. آنچه پایدار، بخردانه و حساب‌پذیر است توانمندی‌سازی و تثبیتِ خودمان در میدان سیاستِ ایران در مقام بازیگر طولانی‌مدت و اصلی است. جریان پادشاهی‌خواه، بر خلاف زن، زندگی، آزادی، دارد از مرحلهٔ جنبشِ صرف گذر می‌کند و به یک نیروی سیاسی، گفتمانی و بروکراتیک و دیپلماتیک با توانایی و دامنهٔ اثرگذاری بالا و البته ابتکار عمل تبدیل می‌شود که مداخله‌اش در وضعیت با نیروی میدانی، تصمیم، زمان‌بندی، رهبری و رسانهٔ خودش صورت می‌گیرد و نه کنارِ هم قرار گرفتن عوامل تصادفی از قبیل گران شدن بنزین یا قتل حکومتی یک بانوی جوان بر سر حجاب. به سخن دیگر، جریان پادشاهی‌خواه توانسته شهروند-سوژهٔ خودش را بسازد، رهبریِ مشخص و کارآمد داشته باشد، گفتمان خودش را تولید کند، جریانی رسانه‌ای را با خود همراه کند و نخبه‌گانِ تکنوکرات، بروکرات و فرهنگی را جذب کند و در بسیاری از صحنه‌های رسمی یا نیمه‌رسمی بین‌المللی به رسمیت شناخته شود.
دقیقا به همین دلیل است که جریان ایران‌گرا و پادشاهی‌خواه باید با خودباوریْ از جنبشی تک-خواسته‌ای به یک نیروی سیاسیْ فرگشت کند که بلند مدت و چندجانبه فکر می‌کند و برای «بحران» سازماندهی شده است ـ یعنی اکنونی که آبستنِ سناریوهای بدیلِ غافل‌گیر کننده و دوقطبی-شکن برای آینده است که امکان درک و تصورشان برای ما در این دقیقهٔ تاریخی خودمان میسر نیست. چنانکه با دست یازیدن به مثالی از تاریخِ هنر ترسیم کردیم، آزاد شدنِ نیروهای سیاسی-اجتماعیِ متخاصم در اثر یک رخداد و به گریبان هم پیچیدن‌شان با نیروی مستقرِ قبلی طی فراروندی جدلی و شگفت اتفاقا به برآورده شدن بخشی از آرمان‌های هردویشان (در سطح تاریخی و نه رخدادی) انجامید. در نتیجه، پیش‌روندِ دیالکتیکیِ تاریخْ آبستنِ وضعیت‌هایی است که ما در مقام نیرویی درون تاریخ البته نمی‌توانیم تولید، کنترل یا مهارش کنیم ولی حتما می‌توانیم به آن جهت بدهیم.
می‌توان برای دفاع از این ایده که شدنی است از اکنون در «بحران» و آینده‌هایش ـ در اعتبار کوزلکی اصطلاح — مداخله کرد حتی به هستی‌شناسی و تبارشناسیِ آینده خطر کرد. چنان که خود لفظ این مفهوم در زبان فارسی حکایت می‌کند، «آینده» نه هستنده‌ای منفعل و ایستا که موجودیتی زنده و همواره-روان به سوی ماست. در فلسفهٔ مدرن، زمان و به تبع آن آینده، نه مقولهای مستقل از انسان که بر مکان عارض می‌شود، که مقولهای در ذهن و پیش‌شرطِ فهم برای انسان در نظر گرفته می‌شود. به این اعتبار، این «آینده» نه از جایی دیگر که از ماست که همچو بومرنگ به سوی ما روان است؛ بومرنگی که پس از درهم پیچیدن با همهٔ نیروهای دیگرِ حاضر در میدان تاریخ، با ریختی به ما بازمی‌گردد که نمی‌شناسیم‌اش؛ گاهی حتی هیولاوَش. خویش‌کاریِ ماست که بدیلِ مطلوب‌مان را در آن بدمیم و فربه‌‌اش کنیم و تا هنگامی که به ما بازگردد با ایجاد یک آپاراتوس، منضبط و سرپنجه آمادگی‌مان را حفظ کنیم: «باید با همان بی‌کله‌گی به سوی آینده دوید که او به سوی ما می‌دود تا ترسِ شاخ به شاخ شدن در دلش بیافتد. آینده نیز باید ما را در قامت چیزی «آینده» ببیند.» (۷۴) این شاید همان نقطه‌ای است که تفسیر ما از کوزلک دربارهٔ اصالت موجبیت و آزادی برای لحظه‌ای به نوعی همسخنی با هموطنِ انقلابیِ او می‌رسد: «آدمیان هستند که تاریخ خود را می‌سازند ولی نه آن گونه که دلشان می‌خواهد، یا در شرایطی که خود انتخاب کرده باشند؛ بلکه در شرایط داده شده‌ای که میراث گذشته است و خودِ آنان به طور مستقیم با آن درگیرند.»(۷۵) ما نمی‌توانیم بیرون از تاریخ قرار گرفته و آینده را یکسره خلق، کنترل یا مهار کنیم ولی سوژه‌ای که درون تاریخ دست به عمل می‌زند می‌تواند آموخته شود و سخت‌افزارِ پرورشِ این سوژه، آپاراتوس است.
آپاراتوس مجموعه‌ای ناهمگن از گفتمان‌ها، نهادها، ساز و کارها، عملکردها، فرم‌های معماری و ساختمان‌ها )کلیساها، دیوانه‌خانه‌ها و...)، نظام‌های اخلاقی و غیره است که قدرت از طریق آن سوژه‌ها را خطاب قرار می‌دهد، بر آنها فرمانروایی و تولیدشان می‌کند. آپاراتوس اشاره دارد به آن شبکه‌ای که این مؤلفه‌ها را بهم متصل کرده است. این پیکربندی از آن رو که «استراتژیکی» است، یعنی همیشه و لزوما در پی دستکاری و مداخله‌ای قصدمند و جهت‌دار در روابطِ میان نیروهاست، در هر وضعیت و دقیقهٔ تاریخی پاسخ به یک اضطرار را در مقام کاربرد اصلی‌اش دارد: «آپاراتوس دقیقا این است: یک مجموعه استراتژی از روابطِ نیروها که انواعِ خاصی از دانش را حمایت می‌کند و توسط انواع خاصی از دانش حمایت می‌شود.» (۷۶) بذر این مفهوم، از بستری دینی گرفته شده و اشاره به شعائر و احکامی است که از خارج وضع شده باشد و بعدتر در یک نظام اعتقادی و احساسی درونی شده باشد. (۷۷)
چونان‌که هگل استدلال کرده، نمایاندنِ ضرورتِ انجام یک کار به روش استدلالی و مفهومی، همزمان به معنای فراچنگ آوردنِ آن خواسته است. (۷۸) چنانکه ما استدلال کردیم، ضرورتِ گذار از جنبش به نیروی سیاسی و فازِ نهادینه‌سازی ضرورتِ درونیِ برآورده کردن همان خواسته‌ایست که دنبال می‌کنیم یعنی برقراری دولت ملی. این فرایند آپاراتوس-سازی هم‌اکنون به‌صورت افقی و خودجوش در درون جنبش کبیر میهنی در حال وقوع است، اما باید نسبت به آن آگاه و خودآگاه شویم، بفهمیم دقیقاً چه چیزی در حال رخ دادن است و جهت آن را تا حدی هدایت کنیم. دو تجربهٔ توأمان و متناقضِ تأسیسِ آرمان‌شهر و خلق مهندسانهٔ انسانِ طرازِ آن (در کشورهای کمونیستی و همین جمهوری اسلامی)(۷۹) از یک‌سو و واسازیِ سنّتِ ملّی-بورژوایی (۸۰) در سوی دیگر، ما را از تکرار روش‌های پیامبرگونه بر حذر می‌دارند. در نتیجه، آپاراتوس‌سازیِ نیروی سیاسی پادشاهی‌خواه نمی‌تواند چیزی مگر دیالوگ با خود جامعه و یاری رساندن آموزشی-پایدیایی (۸۱) به آن برای انجام دادن کارآمدتر همان کاری باشد که پیشاپیش دارد می‌کند.
اجتماعاتی که ایرانیان بیرون از کشور پایه‌گذاری کرده و در آنها با فعالیت‌های داوطلبانه به هم‌افزایی و خودروایت‌گری پرداخته‌اند می‌شاید از صرفِ تظاهرات خیابانی به کانون‌هایی برای تمرین هویت ایرانی و توانمندسازی جامعه‌های بومی ایرانیان در آن کشورها تبدیل شوند. ایرانیان باید از طریق همین کانون‌ها به «برداشت دوم از دیپلماسی» (۸۲) بپردازند و با جامعه‌های محلی ارتباط برقرار کنند، با حفظ هویت ایرانی‌شان در سیاستِ محلی مشارکت کنند و به سلول‌های فعالی از قدرت نرم و دیپلماسی مسیر دوم برای نیروی سیاسی ایران‌گرا تبدیل شوند. گسترش روابط ما با کشورهای غیر غربی نیز اهمیت ویژه‌ای دارد، حتی اگر این روابط در سطح دیپلماسیِ خوراک یا تبادلات هنری، سینمایی و فرهنگی میان آن کشورها و جنبش پادشاهی‌خواهِ ایرانیان خارج از کشور آغاز شود. باید آن‌قدر فعال باشیم که رژیم به یک عنصر مطرود و منفور در جامعهٔ بین‌المللی بدل شود. آنان دستگاه دولت و پول نفت را دارند، اما ما اکثریت قاطع ایرانیان خارج از کشور و اکثریت قاطع شهروندان درون کشور را داریم. هرجا ممکن باشد، باید به دیپلماسی سیاسی جدی‌تر نیز روی بیاوریم؛ مانند دیدار شاهزاده با زلنسکی یا تحریم دیپلماتیک رژیم که کلمبیا انجام داد. اگر برخی دولت‌ها، مثلاً در هند یا ژاپن، نسبت به دیدارهای رسمی حساسیت نشان دهند، تیمی در سطح پایین‌تر می‌تواند با افراد یا مقام‌هایی در وزارتخانه‌های آن کشورها دیدار کند. ما ملت ایران از سایه بیرون آمده‌ایم و دیگر هرگز به هیچ قیمتی به آن بازنخواهیم گشت.
پانوشت‌ها و ارجاعات:
1. Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996).
2. تا آخر متن به جای تکرار« شیعی و پروتو-شیعی» خواهیم نوشت شیعی.
تا آخر متن اصطلاح‌های منجی‌گرایی و موعودگرایی را در مقام دو مترادف برای مفهوم millenarist به کار خواهیم برد.
3. David C. Rapoport, “Messianic Sanctions for Terror,” Comparative Politics 20, no. 2 (January 1988): 195–213.
4. «حشاشین در سدهٔ یازدهم میلادی پدیدار شدند، دو قرن دوام آوردند و نخستین نمونهٔ شناخته‌شده از یک توطئهٔ بین‌المللیِ سازمان‌یافته از سوی یک دولت بودند؛ توطئه‌ای که حکومتهای چندین قلمرو اسلامی را تهدید می‌کرد.»
Marshall G. S. Hodgson, The Order of Assassins: The Struggle of the Early Nizârî Ismâʿîlîs against the Islamic World (The Hague: Mouton, 1955), 99. (به نقل از رپوپورت)
5. دومین نبوغ ارتدادی شیعه، تکنیک ترورِ انتحاری بود که به معضلی جهانی در عصر معاصر بدل گشته است: «من تاکتیک شیعیان در لبنان را یک انحراف توصیف می‌کنم، زیرا مستلزم خودکشی است؛ عملی که سنت اسلامی آن را ممنوع می‌داند.»
Rapoport, “Messianic Sanctions for Terror,” 210.
6. عالی‌جنابان عبدل‌حسین هژیر، حاجعلی رزم‌آرا و حسنعلی منصور
7. حاتم قادری، مصاحبه با محمد ضرغامی، «استودیو پات»، ۳۱ ژانویه ۲۰۲۶.
8. عباس امانت، تاریخ ایران مدرن، ترجمۀ حسن حافظ و ویراستۀ ا. فرزام (تهران: نشر فراگرد، آبان ۲۰۲۱)، ۴۳.
9. «باورها و کردارهای قزلباشها از جریان اصلی شیعه بسیار به دور بود و بیشتر به تشیع غیرسخت‌کیش در شمال غربی ایران و شرق آناتولی شباهت داشت. در کانون عقیده‌ی مذهب اهل حق ــ که بین کردها، ترکمن‌ها، یزیدی‌ها (معروف به ایزدی‌ها) و دیگر ساکنان منطقه متداول بود و عموماً به آنها غالیان (غلو کنندگان در مذهب) می‌گفتند- عشق به علی، اولین امام شیعیان قرار داشت. آیین قزل‌باش شامل فولکلورهای غیر اسلامی می‌شد، از عقاید شبه-زرتشتی گرفته تا شمنیسم. شمنیسم، ریشه در گذشته‌ی کافرانه‌ی ترکان آسیای مرکزی داشت. نکته‌ای برجسته در این گرایش نااُرتودوکس که مسلط بر سرزمین‌های مرزی، منجی‌گرایی پنهان آنها بود و برای همین از سخت‌گیری‌های اسلام در داخل مرزهای کشور در امان مانده بود. در میان آنها مفاهیمی مانند الهامات الهی و تناسخ رایج بود، و مرشد کامل- نامی که قزلباشها بر ارباب صفوی خود نهاده بودند- نه تنها به عنوان تجسد (تناسخ) علی، بلکه به‌سان تجلی خدا در هیئت انسانی شناخته می‌شد و این باور منجر به وفاداری عمیق قزلباشها به صفویان شده بود. به هر حال، به قول مخالفان صفویان، این «افراط‌گرایی» طریق صفویه توانست توده‌های بی‌سامان ایلاتی را با موفقیت به یک سپاه قدرتمند تبدیل کند.»
امانت، تاریخ ایران مدرن، ۵۵–۵۶.
10. یکی از مؤلفه‌های اعتقادی فرقه‌های موعودگرا که جلوتر در بخش «مداخلهٔ خداوند» به آن خواهیم پرداخت این است که در روز رهایی (Day of Deliverance) خداوند برای حفظ مردم برگزیده‌اش که به زیستن بر زمین ادامه خواهند داد و نابودی دشمنان‌شان در نبرد مداخله خواهد کرد.
11. «مایی که رئالیستیم، خیلی رسمی و علنی می‌آییم خواهش می‌کنیم، مطالبه می‌کنیم: «حضرت آقا، ولی امر مسلمین لطفا تشریف بیارید با این ادلات تخصصی کارشناسی، ادلات روز، با این مسائل شرعی که از دیگران کمک می‌گیریم فتواتون رو تغییر بدید لطفا و بمب اتم رو بسازید.»
ابوالفضل بازرگان، «یک عدد بمب اتم برای ایران کافیست؟ | ابوالفضل بازرگان، مهدی خراتیان و مجید رجبی»، ویدیو در کانال یوتیوب «خط انرژی»، یوتیوب، مشاهدهٔ ویدیو
12. Suffering Servant
Avenging Angel
13. «این‌ها [شیعه]ّ ایدئولوژیِ اپوزیسیون‌اند. بنابراین، وقتی که در کسوت یا در ابعاد دولت سر کار می‌آیند خود آن دولت با همهٔ امکانات‌اش را تبدیل می‌کنند به اپوزیسیون نظم بین‌الملل... آقای علی خامنه‌ای کتابی داشت به نام انسان ۲۵۰ ساله... تزش این بود که تمامی امامان شیعه را شما می‌توانید به مثابه یک انسان در نظر بگیرید که دویست و پنجاه سال زندگی کرده و در این دویست و پنجاه سال تماما مبارزه کرده. به عبارت دیگر شیعه چیزی جز مبارزه نیست. اگر هم کسی مثل امام حسین آمد سر کار مصالحه کرد آن موقتی است. قاعده در شیعه جنگ است. به این خاطر است که تسلیم نمی‌شوند اگر هم بشوند موقتی خواهد بود... شما در سخنرانی‌های مکتوب شدهٔ علی شریعتی همین تز را می‌بینید. دوگانه‌ای که بین شیعهٔ علوی و شیعهٔ صفوی گذاشت مفهوم‌اش همین بود. می‌گفت شیعهٔ حکومت صفوی شیعهٔ قلابی است. چرا؟ چون شیعه که حکومت نمی‌شود. در غیاب امام زمان شیعه نمی‌تواند حکومت بشود. اگر شیعه تبدیل شد در آن دوره به یک نوع دولت که شد واقعا، یعنی ادا و اطوار پادشاهان ایرانی را درآوردند، تاج کاملا آشنای پادشاهان ایرانی که به تحلیل بسیار جالب پرفسور والتر هینتز میراث داریوش کبیر است، دورهٔ داریوش آن‌طور طراحی کردند، کنگره‌دار و این‌ها، بر سرشان گذاشتند و تمامی آنچه را که از یک پادشاه ایرانی انتظار می‌رود انجام دادند — از نظر علی شریعتی انحراف در شیعه بود. شیعه نمی‌تواند به یک دولت تبدیل شود. پس چه چیزی خوب است؟ شیعه‌ای که مطابق با داستان‌هایی که خود علمای شیعه درست کرده‌اند که معلوم نیست چقدر واقعیت تاریخی داشته باشد، علی ابن ابی‌طالب وقتی آمد خلیفه شد به نحوی عمل کرد که هم نارضایتی مردم را به وجود آورد هم کلی جنگ درست کرد. بنابراین، شیعهٔ واقعی نمی‌تواند یک دولت متعارف باشد... این‌ها اپوزیسیون نظم بین‌الملل هستند و خرج‌اش را هم تحمیل کرده‌اند به من وشمای ایرانی...
نیما قاسمی، مصاحبه با رهام نارنجی‌ها، «چرا شیعه کارتِ ارزان روسیه است؟» (بخش دوم)، ویدیوی یوتوب، کانال تلویزیون آوا، https://www.youtube.com/watch?v=pJlBzUF4MBE
14. Marvin Zonis and Daniel Brumberg, “Shiism as Interpreted by T. Khomeini: An Ideology of Revolutionary Violence,” in Shiism, Resistance and Revolution, ed. Martin Kramer (Boulder, CO: Westview Press, 1987), 49. به نقل از رپوپورت
15. Counter-Society
16. «جنگِ چالدران عواقبِ عمیقی داشت. بارزترین آن افول جدی در شور و حرارت انقلابی صفویه و همراه آن یک پیچش مالیخولیایی در شخصیت اسماعیل بود. این شکست، چهرهٔ اسطوره‌ای او و همچنین عزم راسخ قزلباشها در تبعیت از رهبر مقدسشان را به شدت خدشه‌دار کرد.»
عباس امانت، تاریخ ایران مدرن، ترجمۀ حسن حافظ و ویراستۀ ا. فرزام (تهران: نشر فراگرد، آبان ۲۰۲۱)، ۶۹.
17. Noble Savage
18. «آزادی (liberty)—و این واژه واقعاً در زبان یونانی معادل دقیقی ندارد... نزدیک‌ترین واژهٔ یونانی به آن eleutheria است، که به معنای «freedom» است. اما liberty مفهومی رومی است؛ در واقع، این رومی‌ها بودند که این مفهوم را بسط دادند. Liberty یعنی اینکه انسان آزاد باشد. دربارهٔ ژرمن‌ها گفته شده بود که آزادند، چون هر کاری دلشان بخواهد انجام می‌دهند. سرخ‌پوستان آمریکا هم آزاد بودند؛ اما liberty مفهوم دیگری است. Liberty یعنی شما در چهارچوب‌های یک جامعهٔ پیچیده و در عین وجود منافع در حال رقابت آزاد باشید. البته نوعی آزادی طبیعی هم وجود داشت که از تاسیتوس گرفته تا روسو و وُلتِر بسیار جذاب به نظر می‌رسید: این تصور که «وحشی نجیب» آزاد است، هیچ قید و بندی بر او تحمیل نشده، آزادانه پرسه می‌زند و کوچ‌نشین است. اما رومیان liberty را چیز دیگری می‌دانستند و خودشان هم به این نکته آگاه بودند. به نظر آنان، liberty در یک تمدن پیچیده وجود دارد؛ جایی که شخص، مثلاً، از حقوق habeas corpus، حق رأی یا حق سخن گفتن برخوردار است. پس liberty فقط در چهارچوب یک نظام حقوقی و تمدن وجود دارد... و نکتهٔ دیگر، خیلی مختصر، این است که وقتی از آزادی/liberty سخن می‌گفتند، این مفهوم از جهاتی نه فقط در تقابل با رهایی/freedom به معنای کلاسیک آن، بلکه در تقابل با مساواتequality/ نیز قرار گرفته بود. مردم می‌فهمیدند که وقتی به کسی liberty می‌دهید، به او این آزادی را هم می‌دهید که از دیگری بهتر باشد، بیش از دیگری پول به دست آورد و از تصاحب یا مصادرهٔ اموالش در امان باشد.»
Victor Davis Hanson, interview by Peter Robinson, “The Declaration of Independence and the Fight for America’s Future,” Uncommon Knowledge, Hoover Institution, June 29, 2026.
19. «گزارش اختصاصی ایران اینترنشنال از جزییات بازداشت‌ها و سرکوب معترضان در شهرک اکباتان،» ایران اینترنشنال، ۲۴ دسامبر ۲۰۲۲، https://www.iranintl.com/202212240159.
20. مهدی خراتیان، در گفت‌وگو با احمد احمدی و رحمان قهرمان‌پور، «بخش «دوم» گفتگوی مهدی خراتیان و رحمان قهرمان‌پور | نظم جدید در منطقه از لبنان تا زنگزور»، برنامهٔ آزاد، یوتیوب، ۱۴ اوت ۲۰۲۵. ویدئو
21. مثلا در ۱ مارس سال ۱۹۹۱ بوش پدر گفت: «از نظر خود من، همیشه گفته‌ام که مردم عراق باید او [صدام] را کنار بگذارند؛ و این کار حل‌وفصل همهٔ مشکلات موجود را تسهیل می‌کند و بی‌تردید پذیرش دوبارهٔ عراق در خانوادهٔ ملل صلح‌دوست را نیز آسان‌تر خواهد کرد.»
George H. W. Bush, “The President’s News Conference on the Persian Gulf Conflict,” March 1, 1991, George H. W. Bush Presidential Library and Museum, https://www.bush41library.gov/digital-research-room/finding-aid/public-papers/presidents-news-conference-persian-gulf-conflict-0.
22. معبد نخست را بابِلی‌ها ویران کردند و یهودیان را به بردگی گرفتند و معبد دوم را رومی‌ها. برخی گروه‌های منجی‌گرای یهودی باور دارند حاکمیت اسرائیل بر سرزمین اجدادی‌شان هنوز کامل نیست چون هرچند کشورشان را پس گرفته‌اند ولی مسجد قبة‌الصخره و مسجد الاقصی روی مکان‌هایی قرار گرفته‌اند که در پیشگویی‌های موعود یهودیْ محل ساخته شدن معبد سوم است. در نتیجه بازسازی معبد سوم ناممکن است.
Rapoport, “Messianic Sanctions for Terror,” 195.
23. حمید فروزانفر، اظهارات در مستند «جهان موازی علی خامنه‌ای»، ساختهٔ حسین باستانی، بی‌بی‌سی فارسی، ۹ آوریل ۲۰۲۶، ویدئوی یوتیوب.
24. میلاد دخانچی، در گفت‌وگو با شروین وکیلی و محمدمهدی اردبیلی، با اجرای مهدی احمدی، «مردم، جنگ و آیندهٔ ایران»، برنامهٔ «آزاد»، ویدیوی یوتوب، ۴:۱۵:۵۵.
25. این اصطلاح را با الگوبرداری از واژهٔ «فیلمفارسی» که شادروان هوشنگ کاووسی برای اشاره به فیلم‌های بی‌مایه و بنجل ایرانی ساخت به کار می‌بریم تا علی‌الحساب تسویه‌حساب‌مان با چپفارسی ایران را از تسویه‌حساب با چپ جهانی جدا کنیم زیرا این دو هرچند همپوشانی‌هایی دارند، ولی دو فرماسیون متفاوت‌اند چنانکه شیعه در ایران همان اسلام سنت و جماعت نیست و شناخت این تمایزها تفاوت‌های تعیین‌کننده‌ای در تحلیل رقم می‌زند.
26. در کنار موردهای دیگری که یاد کردیم این نکته نیز برای ترسیم هم‌ریشه‌گی و قرابت انتخابی میان شیعه که، در عمل، امام خود را شبه‌خدا و حتی خدا می‌داند و کیشِ شخصیت در فرهنگ سیاسی چپ سودمند است: «حزب توده به نظر بنده طرز تفکر توده‌ای به وجود آورده. لازم نیست الان توده‌ای باشید؛ فرهنگ سیاسی [به وجود آورده]. استالین از نظر این‌ها بی‌عیبه. استالین همه‌چیزی به زعم اینا می‌دونه، تئوری زبان‌شناسی می‌دونه، موسیقی می‌دونه و... مسائل مختلف. این طرز تفکر خاص توده‌ای‌ها نبود این را بقیه هم گرفتند. چه آن توده‌ای‌هایی که آمدند در خدمت حکومت در دورهٔ شاه، چه کسان دیگری که توده‌ای هم نبودند. وقتی راجع به شاه صحبت می‌کردند فرق می‌کرد با صحبت کردن [حسن] تقی‌زاده راجع به شاه، فرق می‌کرد با صحبت کردن [علی اصغر] حکمت راجع به رضاشاه؛ آنها هم تعریف می‌کردند. این سخنان عجیب و غریبی که شخص شاه همه‌چیز را می‌داند؛ عالِم غیب است و عالِم دنیای پنهانی و آشکارا. این زائیدهٔ طرز تفکر توده‌ایست که شما رهبرتان را باید اینجوری ازش صحبت کنید.»
جلال متینی، مصاحبه با ولی نصر، «مصاحبه با متینی، جلال»، قسمت ۱، تاریخ شفاهی، بنیاد مطالعات ایران، ۸ سپتامبر ۱۹۸۷، بتسدا، مریلند، فایل صوتی. قسمت ۱ مصاحبه
27. « با این حال، اگر می‌توانستیم از یک یونانیِ باستان بپرسیم که چه چیزی او را از غیر یونانیان متمایز می‌کند، به گمانم این دستاوردهای ذهن یونانی را در درجهٔ نخست نمی‌نشانْد... مقصود او از این «آزادی» یونانی و «بردگی» بیگانه چه بود؟ باید احتیاط کنیم که این تمایز را تنها در معنای سیاسی‌اش تفسیر نکنیم... اما هنگامی که او به کشورهای ثروتمندتر و متمدن‌ترِ شرق می‌نگریست، دقیقاً با این صحنه روبه‌رو می‌شد: حکومتِ کاخ، فرمانرواییِ شاهی مطلق‌العنان؛ شاهی که، برخلاف پادشاهان نخستین یونان، نه مطابق با Themis، یعنی قانونی که از آسمان سرچشمه گرفته باشد، بلکه تنها بر پایهٔ ارادهٔ شخصیِ خود حکومت می‌کرد؛ در برابر خدایان پاسخ‌گو نبود، زیرا خودْ خدا بود. رعیتِ چنین فرمانروایی، برده بود. »
H. D. F. Kitto, The Greeks (Harmondsworth, UK: Penguin Books, 1951), 10–11.
28. « خود کلمهٔ ولی و ولایت و این‌ها به هیچ وجه جدید نبود و در جریان‌های صوفی قرون قبل، این کلمه به لحاظ معرفتی سرمایه‌گذاری خیلی بارزی رویش شده بود... شما اگر به تنوعی که تاریخ شیعه داشته رجوع بکنید، مثلا شیعیان اسماعیلی را هم در نظر بگیرید می‌بینید یک رهبر کاریزماتیک در رأس یک سازمان که حتی می‌تواند حکم به نسخ شریعت بدهد، این هست و سابقه داشته. یعنی فقط خمینی نبود که آمد گفت ولی فقیه این اختیار را دارد که احکام اولیهٔ اسلام را می‌تواند ملغی کند. بلکه، فی‌المثل داعی چهارم از داعیان اسماعیلی به مرکزیت قلعهٔ الموت، که داعی اول‌اش حسن صباح بود، کسی بود که نام‌اش بود حسنْ علیٰ ذکرِهِ السلام. این آمد و رسما اعلام کرد که شریعت اسلام نسخ شده، از این به بعد چیزی که من می‌گویم باید باشد. من گاهی اینطور تعبیر می‌کنم که امام شیعه انطباق اتوریتهٔ مطلق، مرجعیت مطلق بر شخص است. یک شیعه در قالب آموزه‌ای به نام امام می‌پذیره که یک نفر هست که عملا خداست. هرگز مثل صوفیه نمی‌گوید، مثل حلاج، انا الحق، ولی در عمل به لحاظ سیاسی باهاش مثل یک خدای روی زمین برخورد می‌کنند. بنابراین یک نا-دولت درست کرد. کسانی که ایدئولوژی‌شان ایدئولوژی اپوزیسیون است نمی‌توانند یک دولت درست کنند ولی یک نادولت می‌توانند. آن چیزی که ما تحمل کردیم توی این ۴۷ سال یک نادولت بود. یعنی چیزی که امکانات دولت را دارد ولی درست خلاف دولت عمل می‌کند... شیعه محصول دونوبت ارتداد است. یکبار ارتداد از آیین بهدینی و یکبار ارتداد از اسلام. به خاطر همین است که می‌گویم شیعه دین نیست و اگر کسی می‌گوید دین باید بگذارد توی گیومه. شیعه محصول ارتداد از دین است.»
نیما قاسمی، مصاحبه با رهام نارنجی‌ها، «چرا شیعه کارتِ ارزان روسیه است؟» (بخش دوم)، ویدیوی یوتوب، کانال تلویزیون آوا، https://www.youtube.com/watch?v=pJlBzUF4MBE
29. تأکید نگارنده بر قید «عملی» از آن جهت است که پژوهشگر میهن‌دوست و فرزانه، دکتر محمد محبی، در یادداشتی ضمن بررسی فتواهای حدود یک‌صد و بیست تن از فقیهان طراز اول شیعه در دوازده سدهٔ گذشته، نشان داده‌اند که میزان پذیرفته‌گی نظریهٔ فقهی که جمهوری اسلامی بر اساس آن بنا شده، از این قرار که « نه تنها تشکیل حکومت براساس شریعت توسط فقها و اجرای حدود و اعلام جهاد ابتدایی و دفاعی جایز است که حتی این امور بر فقهای جامع‌الشرایط هر عصر واجب عینی است» تنها ۵٪ بوده است یعنی خود حسینعلی منتظری و روح‌الله خمینی. البته نگارنده نیاز می‌بیند دو نکته را یادآور شود: ۱) فضای بازی در میدان سیاست منحصر به حکومت‌ها نیست و بسیاری از بازیگران دیگر می‌توانند در قالب گروه‌های فشار، تشکیلات‌های پارتیزانی، فرقه‌های دینی، جامعهٔ مدنی و... در ساخته شدن میدان سیاست نقش بازی کنند. ۲) میراث‌خواری یک رژیم از سنت‌های اسلامی و شیعی گذشته می‌تواند بر تجربه‌های مکانیسمی، تشکیلاتی و نهادی و حتی هنری-ایدئولوژیک مبتنی باشد. از این جهت، پذیرفتن نظر دکتر محبی که جمهوری اسلامی به لحاظ حقوقی بدعتی جدید است تناقضی با ماهیت فرقه‌ای آن در عمل ندارد. پس نگارندهٔ متن حاضر در سطح روش‌شناسیک، رویکردی میانه را برگزیده و همسخن با دکتر محبی به بدعت حقوقی جمهوری اسلامی و همسخن با آقایان کیانوری و فشاهی که از موضعی تجویزی و دکتر نیما قاسمی که البته از موضعی انتقادی رأی به تداوم شیعه در تمام این سده‌ها می‌دهند، در مکانیسم‌ها تداوم می‌بیند.»
محمد محبی، «حکومت اسلامی، اجرای حدود شرعی و فرمان جهاد، درآمدی بر یک بدعت بزرگ»، پست فیسبوک، ۲ مرداد ۲۰۲۰.
30. «شیعیان امروز که بظاهر ادعا می‌کنند که ما از غُلات و بنانیه و خطابیه و مغیریه و بشیریه و اسماعیلیه و قرامطیه نیستیم و حتی از شیخیه و صوفیه ابراز برائت می‌کنند، اما متاسفانه عقاید و افکار همان غُلات که مورد لعن و نفرین امامان بوده‌اند در لابلای عقاید و افکار اینان پنهان بلکه بطور آشکار در جریان و سریان است. اشاعه و انتشار اینگونه عقاید تا بدانجا کشیده است که چنانکه دیدیم همان خطبه‌های البیان و تطنجیه که حتی علمای شیعه صفوی آنها را نمی‌پذیرفتند در قرن بیستم و زمانی که عقاید صحیح دینی هم مورد طعن و طرد اکثریت مردم روی زمین است بنام الزام خصم و اثبات حجت خود چاپ کرده و انتشار می‌دهند، و چنانکه می‌بینیم علمای صدر اول و بزرگان شیعیان قرن دوم و سوم را که هرچه باشد با ائمه مربوط و محشور بوده‌اند، و بهتر از همه آنها را دیده و شناخته‌‌اند معهذا عقایدی که آنان درباره‌ی ایشان داشته‌اند مورد قبول این دور افتادگان از حق و حقیقت نیست و صریحا در کتب خود می‌نویسند که آنچه را شیعیان صدر اول درباره‌ی ائمه غلو می‌پنداشته‌اند امروز از ضروریات مذهب شیعه است!!»
حیدرعلی قلمداران، سلسلهٔ راه نجات از شر غُلات، چاپ دیجیتال اول، ۱۳۹۴، ۵۸۲–۸۳؛ اگر نویسندهٔ مقالهٔ حاضر درست فهمیده باشد نسخهٔ کاغذیِ این اثر در دورهٔ حکومت پهلوی منتشر شده بود.
31. مهدی طائب: اولویت سوریه برای ایران بیش از خوزستان است، رادیو فردا، ۲۶ بهمن ۲۰۱۳. رادیو فردا
32. البرز زاهدی، «فرقهٔ حاکم و سیاست خارجی: دربارهٔ معنای سرزمین و دولت و دیپلماسی در نگاه فرقهٔ تندرو و آخرالزمانی حاکم بر ایران»، کانال تلگرامی «دفتر حافظه»، ۷ خرداد ۲۰۲۳.
33. احسان طبری، برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران، چاپ چهارم (تهران: انتشارات حزب توده ایران، ۱۳۸۵/۲۰۰۶),۶۱۱.
34. واژهٔ دهقان در تاریخ زبان فارسی تعدد معنی داشته و دستکم یکی از معناهای آن «ایرانی» بوده و نه زمیندار بزرگ. دهقان به کسی اطلاق می‌شده که از قدیم بر همان زمین کشاورزی می‌کرده و از ایل‌ها و قبیله‌های مهاجر که در جستجوی چراگاه بودند یا قبیله‌های غارت‌گر و مهاجم نبوده. اینکه نویسندگان حزب توده همه‌جا آن را مترادف با زمیندار بزرگ معرفی می‌کنند از شعبده‌بازی‌های مخصوص آنها و قرار دادن‌اش در مقام مترادف مفهوم فئودال یک اشتباه جبران‌ناپذیر علمی است.
35. محمدرضا فشاهی، از گاتها تا مشروطیت: گزارشی کوتاه از تحولات فکری و اجتماعی در جامعهٔ فئودالی ایران، چاپ دوم (تهران: انتشارات گوتنبرگ، ۱۳۵۴)، ۷۷–۷۶.
36. فشاهی، از گاتها تا مشروطیت، ۸۳.
37. فشاهی، از گاتها تا مشروطیت، ۹۸.
38. مهدی فدایی مهربانی، «این‌همانی نقد در جدال میان مشروطه‌خواهی و ایرانشهری: بررسی نقادانهٔ منازعهٔ فکری داود فیرحی و سیدجواد طباطبایی»، فصلنامه علمی-پژوهشی نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان ۱۲، شمارهٔ ۲ (تابستان ۱۴۰۱): ۱۱۷.
39. به هر حال شیعه مسئله‌ایست که درون جهان ایرانی تولید شد... عرض من این است که به مثابه ایدئولوژیِ اپوزیسیون شما به [به شیعه] رجوع می‌کنید و می‌بینید فقط فرهنگ ایرانی نیست. فقط الفاظ عربی و استناد و ارجاع به قرآن نیست. متون هرمسی هم هست. فکر می‌کنم هانری کربن نوشته [که] اولین نویسندگان هرمسی جهان اسلام شیعه بودند. اگر بخواهید پی مضامین هرمسی در جهان اسلام را بگیرید به یک نویسندهٔ شیعه می‌رسید. مضامین گنوستیک را نیز شما در نویسنده‌های شیعه پیدا می‌کنید. یک ملغمه‌ایست به لحاظ ایدئولوژی اما معنایش این نیست که یک کل یک‌پارچه نیست یا به مثابه یک کل یک‌پارچه قابل تحلیل نیست. تمامی این مضامین را استخدام می‌کنند تا علیه یک نظم بزرگ‌تری شورش کنند. در قرون اولیه که به این‌ها غُلات گفته می‌شد رسماً اپوزیسیون سیاسی-ایدئولوژیک خلیفهٔ عباسی مستقر در بغداد بودند. در ادوار بعد هم به عنوان گروه‌های پارتیزانی علیه دولت‌های فراگیر، مثلا سلجوقیان، مثلا غزنویان شوریدند. بنابراین، این آن قسمت اصلی‌اش، به قول علمای مدرسی اروپا می‌گفتند sui generis یعنی آن وجه ممیزهٔ این جریان مخالفت کردن با نظم سیاسی-اجتماعی این جریان مخالفت کردن با نظم-سیاسی-اجتماعی فراگیر است چراکه چیز بجز گروه‌های پارتیزانی و ایدئولوژی‌های انقلابی‌گر نبوده‌اند.
نیما قاسمی، مصاحبه با رهام نارنجی‌ها، «چرا شیعه کارتِ ارزان روسیه است؟» (بخش دوم)، ویدیوی یوتوب، کانال تلویزیون آوا، https://www.youtube.com/watch?v=pJlBzUF4MBE
40. کنت والتز، واضع نظریهٔ نورئالیسم در علوم سیاسی که در مقدمهٔ و فصل اول کتاب اصلی‌اش ریشهٔ کانتیِ فرمالیسمِ افراطی خود (که بر اساس آن همهٔ دولت‌ها از آن جهت که میل به بقا دارند در نظام بین‌الملل تصمیم‌های بخردانه می‌گیرند) را آشکار کرده، بار دیگر گسسته بودن خود از واقعیت و نشناختنِ فرقهٔ شیعه چنان که از درون هست را با نوشتن مقاله‌ای تحت عنوان «چرا سزاست ایران به بمب دست یابد: توازن اتمی به معنای ثبات است» اثبات کرد. واضح است که این نظریهٔ دولت‌محور هیچ جایگاهی برای جامعه‌های مدنی قائل نیست و چنانکه جانشین بی‌آبروتر او در این مکتب، جان مرشایمر بارها در نوشته‌ها و مصاحبه‌هایش نشان داده، اینگونه جنبش‌ها (مثلا دموکراسی‌خواهان متمایل به غرب در اوکراین) را مشکوک، مزاحم و فریب‌خورده یا عامل سرویس‌های اطلاعاتی غربی می‌داند.
Kenneth N. Waltz, “Why Iran Should Get the Bomb: Nuclear Balancing Would Mean Stability,” Foreign Affairs 91, no. 4 (July/August 2012): 2–5.
41. inversion
42. The Uncanny
Henry Selick, dir., Coraline (United States: Laika, 2009), film.
43. در طی دههٔ گذشته یکی از مغلطه‌های بی‌مایهٔ چپفارسی این بوده که در زمان پادشاهی پهلوی نیز وضعیت گل و بلبل نبوده و پس از این هم نخواهد بود. ذهنیت منجی‌گرا و فرقه‌ای نمی‌فهمد و اصلا نمی‌تواند بفهمد که بر خلاف خودشان، ایران‌گرایان فرقه‌ای به دنبال آرمان‌شهری که بالاخره تاریخ تمام شود و تنش و مشکل و بحران وجود نداشته باشد نیستند. نیروهای ایران‌گرا می‌خواهند ۱) دولت‌شان برای منافع ملی خودشان و نه منافع فرقه بکوشد و ۲) بتواند از همهٔ ابزارهای ممکن در این راه بهره ببرد. فرقه به دلیل‌هایی که این پی‌نویس جای تکرارشان نیست در نیم قرن گذشته ایران را به کشوری منزوی تبدیل کرد که حتی جمهوری باکو و امارات و... هم توانستند حق مردم‌اش را پایمال کنند چون به دلیل این انزوا پیشاپیش با دست و پای بسته وارد نزاع‌های بین‌المللی می‌شد.
44. Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity under Islam: From Jihad to Dhimmitude (Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1996).
افولِ مسیحیتِ شرقی در دوران حکومت اسلام نوشتهٔ بَت یِعور
45. «بیشتر کافران ذمی به حساب می‌آیند، کافرانی که در قلمرو حکومت اسلامی زندگی می‌کنند و غیر حربی هستند ولی بالاخره کافرند. خون‌شان مباح نیست ولی اگر مسلمانی غیر مسلمانی را بکشد قصاص ندارد. یعنی همین الان در قانون مجازات جمهوری اسلامی چنین اصلی هست. مسلمان به واسطهٔ کشتن غیر مسلمان قصاص نمی‌شود؛ مجازات می‌شود، به دیه محکوم می‌شود طبق مادهٔ ۶۱۲ به ۳ تا ۱۲ سال حبس محکوم می‌شود ولی قصاص ندارد که بر اساس یک قاعده‌ای هست توی قتل که می‌گوید موجب قصاص چیست؟ «وموجبه إزهاق نفسٍ معصومةٍ مكافئةٍ عمدًا وعدوانًا.» یعنی وقتی می‌خواهی یک فردی را قصاص کنی باید قتل او این ۶ ویژه‌گی را داشته باشد: رفع مکافئه باشد که اینجا منظور برابری در دین و عقل است. در فقه مذاهب اسلامی یک فرد مسلمان به واسطهٔ کشتن غیر مسلمان به قصاص محکوم نمی‌شود یا یک فرد غیر مجنون اگر مجنونی را بکشد آن هم قصاص ندارد.»
محمد محبی، پیام صوتی خصوصی به نویسنده از طریق Facebook Messenger، ۲۵ مرداد ۲۰۲۶، ساعت ۱۸:۰۹.
46. علیرضا کیانی، «چرا ملت ایران، جمهوری اسلامی را «اشغالگر ایران» می‌دانند؟»، برنامهٔ تلویزیونی فریدون، شبکهٔ ایران اینترنشنال، ۱۳ اوت ۲۰۲۶، YouTube، https://www.youtube.com/watch?v=S1HnhyLahTE.
47. مثلا اگر پژوهشگری ادعا کند تجربهٔ اکثریت ایرانیان از زیستن تحت حکمرانی اقلیت انقلابیان پنجاه‌وهفتی شبیه به تجربهٔ اکثریت فرانسویانی است که احساس می‌کردند اقلیتی اتفاقا فرانسوی کشورشان را اشغال کرده، البته بیراه نگفته‌اند ولی قدرت توضیح‌دهندگی این مثال تاریخی به اندازهٔ مفهوم ذمّه‌بودگی که در تاریخ کشور ما کاربرد عینی و غیر قابل انکار داشته (جامعه‌های ذِمّی زرتشتی، یهودی و مسیحی در ایران پس از سلطهٔ اسلام) نخواهد بود. شاهد سخن ما برای مثال فرانسه:
«اما در فرانسه نیروی حمله به اخلاقیّات و دولت سنّتی، گروهی کوچک از فرانسوی‌ها یعنی ژاکوبن‌ها بودند. برک می‌گفت مبنای دفاعش از مستعمره‌نشین‌ها در آمریکا و مبنای موضعش در قبال فرانسه یکی است: آزادی. در فرانسه چندان نسبتی میان تعدّی به آزادی و تبار فرانسویِ اقلیّتِ حاکم بر فرانسه وجود نداشت. به اعتقاد برک تعرض ژاکوبن‌ها به تاریخ و سنّت فرانسه مشابه تعرّض کمپانی هند شرقی بریتانیا به فرهنگ هندی بود. در دورهٔ ژاکوبن‌ها فرانسه «کاملا به کشوری تحت تصرّف شبیه» بود. ژاکوبن‌ها با مردم فرانسه «همچون فاتحان رفتار می‌کردند» و دقیقا مثل «ارتشی متجاوز» علیه آنها خشونت روا می‌داشتند.»
رابرت نیزبت، محافظه‌کاری: خیال و واقعیت، ترجمهٔ محمدرضا فدایی (تهران: انتشارات شیرازه کتاب ما، ۲۰۲۰)، ۴۱.
48. این گزارش در بسیاری از فرازها حتی وقتی در علامت گفتاورد قرار داده نشده‌اند بسیار نزدیک یا حتی ترجمهٔ عینی فرازهای مهم کتاب یاد شده هستند. هرجا که آثار پژوهشگران دیگر به کار گرفته شده‌اند با ذکر منبع مورد اشاره قرار گرفته.
49. جواد طباطبایی، تأملی دربارهٔ ایران، جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران (تهران: انتشارات مینوی خرد، چاپ چهارم، ۱۳۹۹)
50. Parvaneh Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian-Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran (London: I.B. Tauris, 2008).
51. Bat Ye'or, Decline of Eastern Christianity, 57.
52. Bat Ye’or, Eurabia: The Euro-Arab Axis (Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 2005; repr., 2006), 33.
53. Parvaneh Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian-Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran (London: I.B. Tauris, 2008), 1–6, 463–465.
54. Bat Ye'or, Decline of Eastern Christianity, 37, 46.
55. Robert W. Cox, “Gramsci, Hegemony and International Relations: An Essay in Method,” in Gramsci, Historical Materialism and International Relations, ed. Stephen Gill (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 49–52.
56. جمله‌های بعدی استاد ارجمند نیز بسیار به بحث ما مربوط هستند: « نگرانی از آینده در نامه رستم فرخزاد دیده می‌شود و حق با فردوسی نویسنده آن نامه است. این هزار سال به خوبی نشان می‌دهد که حق با فردوسی بوده است. قرن‌های بلافاصله بعد از شاهنامه یعنی قرن‌های پنج، شش و هفت، دوران سقوط آروزهای ملی است. تنگ شدن دایرهٔ امید [در] نتیجه چندین قرن شکست‌های پیاپی، بسته شدن چشم انداز، کوچک شدن و حل شدن مردم، از محور جهان بودن به جزئی شدن از یک کل که ادعای محوریتِ جهان دارد، یعنی جزئی شدن از کلِ جهان اسلامی که ادعای محوریت جهان می‌کرد و هنوز هم می‌کند. کم کم این نومیدی تبدیل به انزوا و از جهان بریدن، ذوب شدن در الله، غرق دعواهای عقیدتی شدن، غرق در دعواهای جزئی شدن که تا به امروز هم راه به جایی نبرده. نتیجتا قانع شدن به کم و کمتر و در نهایت قناعت به چهاردیواری خانه، یا گوشه میخانه، یا زیر درخت یا لب جوی. قناعت به ضرب المثل های نکوهش دنیا و ستایش آخرت… و اینکه سعادت در این جهان ممکن نیست و سپردن جهان به دیگران و قبول اینکه ما بازیچهٔ تقدیریم. همهٔ این موارد از جهان فردوسی و شاهنامه بسیار دور است.»
بهرام بیضایی، «معنای شاهنامه به‌مثابهٔ یک اثرِ اجتماعی» (بخش ۲/۱)، کارگاه «نشانه‌شناسی اسطوره‌های ایرانی»، دانشگاه استنفورد، ژانویه–مارس ۲۰۱۳، ویدیوی سخنرانی.
57. “دولت سایه پشت پرده حمایت از حضور افغان‌ها در ایران!؟,” تابناک, ۱۶ شهریور ۱۴۰۳، https://www.tabnak.ir/fa/news/1257841/دولت-سایه-پشت-پرده-حمایت-از-حضور-افغان‌ها-در-ایران
58. “جولان نیابتی‌های جمهوری اسلامی در ایران؛ ورود «زینبیون» پاکستان پس از «حشدالشعبی» عراق و «فاطمیون» افغانستان,” صدای آمریکا فارسی, ۱۷ فروردین ۱۴۰۵. مجتبا پورمحسن، “صدای پای سربازان خارجی دو خامنه‌ای؛ ورود ۱۵ هزار نیروی حشدالشعبی و فاطمیون به خیابان‌ها,” ایران اینترنشنال, ویدیو، ۲۵ فروردین ۱۴۰۵. ا میرحسین میراسماعیلی، “حضور بی‌سابقه نظامیان عراقی در ایران؛ گزارش‌ها از استقرار دائمی حشدالشعبی در محلات تهران,” ایندیپندنت فارسی, ۴ اردیبهشت ۱۴۰۵.
59. «سیاست» در کاربرد یونانی‌اش ناظر بر مناسبات شهروندان آزاد و برابر بود که در «شهر» بالش می‌یافت. هستیِ شهر نه وابسته به تسهیل داد و ستد و تأمین امنیت، که تابعی از برقراری مناسبات دوستانه میان شهروندان بود تا از خلال پروژه‌ای مدنی و مشترک، زندگی فضیلت‌مندانه و شرافت‌مندانه را تحقق بخشند. «سیاست» یونانی مبتنی بر نقد رابطهٔ خدایگان و بنده و عبارت از فرمانروایی بر مردمانی بود که بر حسب طبیعت آزادند و در جایی آغاز می‌شد که چیره‌گی گروهی بر گروه دیگر و مناسبات مبتنی بر تغلّب به پایان رسیده باشد. در نظام سیاسی آتن، قانونْ میزان و ضابطهٔ همهٔ امور به شمار می‌آمد و تأمین مصلحت عمومی در کانون فلسفهٔ سیاسی و غایت ایجاد شهر بود. با فروپاشی «شهر»های یونانی و فلسفهٔ سیاسی به معنای اصیل آن، تفسیرهای یونانی‌مآبی همچو اپیکوریسم، رواقی‌گری و کلبی‌مسلکی بر فضای فکری دوره‌های قبل از اومانیسم مسلط شدند که خوشبختی را نه امری شهری، سیاسی و جمعی در معنایی که رفت، که همواره امری جهان‌میهنی، اجتماع‌گریز، نخبه‌گرا، زهدپرستانه و اندوهبار درمی‌یافتند. جواد طباطبایی، زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران، بخش نخست: «سیاست در اندیشهٔ یونانی»، شامل فصل نخست: «زایش اندیشهٔ سیاسی»، فصل دوم: «افلاطون و بنیادگذاری فلسفهٔ سیاسی» و فصل سوم: «ارسطو و پایان فلسفهٔ سیاسی یونانی» (تهران: مینوی خرد، ۱۳۹۶)، صص. ۳۸، ۳۹، ۶۴، ۷۳، ۸۵، ۹۲، ۹۴، ۱۲۵-۱۲۲، ۱۳۳-۱۳۵.
60. یک گزارش از شباهت وضع یهودیان در ایران به دیگر جاها همچو یمن در زمان قاجاریه محض نمونه:
«از ویژه‌گی های جهود محله (در شهر بابل)، ارتباط خانه‌های یهودیان از طریق نقب زیر زمینی یا کانال بوده که هنوز هم بقایای آن باقیست. دلیل این امر به نوعی ایجاد ارتباط و حفاظت در مواقعی که کلیمیان در معرض خطر و یا تعرض قرار می گرفتند .گفتنی است، استفاده از این سبک معماری ابتدا در اصفهان در دوران صفویه با بروز یهود ستیزی شکل گرفت. بعدها در بیشتر محله‌های یهودی نشین شهرهای دیگر جهت حصول امنیت بیشتر، در سطح زیرین خانه هایشان، این کانال ها ایجاد و مورد استفاده قرار می گرفت.»
«جهود محله»، بر اساس نوشته‌های وئیرا نادری و جواد بیژنی، 7Dorim، بدون تاریخ انتشار، دسترسی ۳۰ اوت ۲۰۲۶.
61. «البته وقتی [آگامبن] اومد ایران و اون موقع ما جوون بودیم دیدیمش من خیلی می‌گفتم این [مفهوم] خیلی در مورد ایران و شاید اصلا کل آسیا — مفهومِ «وضعیت استثنایی» کل تاریخ ما را دربر می‌گیره ما می‌تونیم بگیم ما ۳ هزار سال در یک وضعیت استثنایی بودیم ولی اون از ترس همین اسلاموفوبیا و اینگونه برچسب‌زدن‌ها هی گفت من نمی‌شناسم و این فقط مال غربه و من دربارهٔ بحث‌های شما اظهار نظری نمی‌کنم.»
مراد فرهادپور، سخنرانی در جلسهٔ رونمایی و معرفی کتاب «هوموساکر»، کتابفروشی ناکجا، پاریس، ۵ مه ۲۰۲۴، دقیقهٔ ۲۵:۱۵–۲۵:۵۵.
62. در همین مورد: « شما اگر به تنوعی که تاریخ شیعه داشته رجوع بکنید، مثلا شیعیان اسماعیلی را هم در نظر بگیرید می‌بینید یک رهبر کاریزماتیک در رأس یک سازمان که حتی می‌تواند حکم به نسخ شریعت بدهد، این هست و سابقه داشته. یعنی فقط خمینی نبود که آمد گفت ولی فقیه این اختیار را دارد که احکام اولیهٔ اسلام را می‌تواند ملغی کند. بلکه، فی‌المثل داعی چهارم از داعیان اسماعیلی به مرکزیت قلعهٔ الموت، که داعی اول‌اش حسن صباح بود، کسی بود که نام‌اش بود حسن علیٰ ذِکرهِ السَلام. این آمد و رسما اعلام کرد که شریعت اسلام نسخ شده، از این به بعد چیزی که من می‌گویم باید باشد. من گاهی اینطور تعبیر می‌کنم که امام شیعه انطباق اتوریتهٔ مطلق، مرجعیت مطلق بر شخص است. یک شیعه در قالب آموزه‌ای به نام امام می‌پذیره که یک نفر هست که یک نفر هست که عملا خداست. هرگز مثل صوفیه نمی‌گوید، مثل حلاج، انا الحق، ولی در عمل به لحاظ سیاسی باهاش مثل یک خدای روی زمین برخورد می‌کنند.» گفته‌های نیما قاسمی به خصوص از آن رو مهم است که تمایزی با صحبت‌های طباطبایی دارد که این وضعیت استثنایی و قدرت بی‌حد و حصر را نه فقط در نسخهٔ خوابنما شده و «زوال» یافتهٔ شاهی پس از چیره شدن سلسله‌های ترک‌تبار، که در اندیشهٔ سیاسی و اعتقادی شیعه بازمی‌جوید.
نیما قاسمی، مصاحبه با رهام نارنجی‌ها، «چرا شیعه کارتِ ارزان روسیه است؟» (بخش دوم)، ویدیوی یوتوب، کانال تلویزیون آوا.
63. استاد جواد طباطبایی که بر خلاف مراد فرهادپور باور ندارد این وضعیت استثنایی یا تعلیق قانون و قدرت بی‌حد و حصر شاهان در ایران سه هزار سال دوام داشته ولی این مسئله را پس از تضعیف نهاد وزارت و نابود شدن خاندان‌های قدرتمند ایرانی مانند برمکیان درست می‌داند و رای سفرنامه‌نویس اروپایی کِمپفِر که قدرت شاه ایران در دورهٔ زوال اندیشهٔ سیاسی حتی در مقایسه با خان مغول در هند و سلطان عثمانی و تزار روسیه بسیار مطلقه‌تر می‌داند. جواد طباطبایی، تأملی دربارهٔ ایران، جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران (تهران: انتشارات مینوی خرد، چاپ چهارم، ۱۳۹۹) ص ۲۳۶
64. رجوع کنید به پی‌نوشت شمارهٔ ۵۹
Bat Ye’or, Eurabia, 165, 197.
65. داروین صبوری، «ایران؛ تاریخ تبصره»، ویدئوی یوتیوب، کانال یوتیوب داروین صبوری، قابل دسترسی در ۱۴ اوت ۲۰۲۶.
66. Bat Ye’or, Decline of Eastern Christianity, 165-166, 184.
67. Jonathan Friedman, “The Past in the Future: History and the Politics of Identity,” American Anthropologist 94, no. 4 (December 1992): 837.
68. محمود صباحی، «کشتار دی‌ماه، دو روایت»، پرگار، به میزبانی داریوش کریمی، شبکهٔ بی‌بی‌سی فارسی، با حضور محمود صباحی و سعید برزین، ۲ مه ۲۰۲۶.
69. Reinhart Koselleck, “Crisis,” trans. Michaela W. Richter, Journal of the History of Ideas 67, no. 2 (April 2006): 370.
70. پاپ ژولیوس دوم (۱۵۱۳-۱۴۴۳)
71. E. H. Gombrich, The Story of Art, Pocket ed. (London: Phaidon Press, 2006; repr., 2023), chap. 15, “Harmony Attained: Tuscany and Rome, Early Sixteenth Century,” 217-219.
72. کلیساها در سرزمین‌های پروتستانْ ملّی اعلام شدند و زمین‌های کلیسای کاتولیک مصادره شدند. و این از مهم‌ترین زمینه‌های تاریخی تحکیم دولت‌های سرزمینی و در درازمدت یکی از عوامل تکوین دولت مدرن بود. (Territorial State)
73. پاپ لئون دهم (۱۵۲۱-۱۴۷۵)
74. میلاد گایکانی، «تزهایی از درِ آینده»، کانال تلگرامی «ایدئالیسمِ ایرانی»، ۱۰ اسفند ۲۰۲۲.
75. کارل مارکس، هجدهم برومر لوئی بناپارت، ترجمۀ باقر پرهام (تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۷)، ۱۱.
76. Giorgio Agamben, What Is an Apparatus? and Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009), citing Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 194–96.
77. Giorgio Agamben, What Is an Apparatus?, 5–6.
78. G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller, with analysis of the text and foreword by J. N. Findlay (Oxford: Oxford University Press, 1977), §5, 4.
79. «[اسدالله] لاجوردی در همهٔ عمرش سخت درگیر «انسان‌سازی» بود. این اما تنها می‌توانست در یک کارخانه و از مجرای یک خط تولید پیش برود. همین شد که لاجوردی زندان را به کارخانهٔ‌ی انسان‌سازی تبدیل کرد و خط تولید انسان‌سازانه‌اش را در قلمرو زندان ساخت. زندان/کارخانه‌ی او خیلی زود به کلان‌الگوی حاکمیت پساانقلابی برای «تربیت انسان» بدل شد.»
حسام سلامت، «از خرداد ۱۳۶۰: یک احضار تاریخی»، تز هشتم از نه تز، ۱۲ فوریه ۲۰۱۸. کانال تلگرامی تمهیدات (Prolegomena)
80. یکی از گام‌های نخست در این راه، آشنایی‌زدایی و اعتباربخشی به فرایافت «بورژوا» است که شوربختانه در کشور ما تحت تاثیر چَپفارسی دانشی وارونه آن را گَندانده و به چنان ابتذالی کشانده که واژهٔ «بورژوا» کسی را به ذهن متبادر می‌کند که خودروی شخصی‌اش بنز باشد. ولی بورژوا کیست؟ بورژوا شهروند مدرنِ دارای حیثیتِ فردی است، شهروندِ متکی به «شخص» بودن خود و چنان که کانت می‌گوید، بالغ. شهروندی که در مناسبات سیاسی و اقتصادی جامعه جایی اِشغال می‌کند و داخل بازیِ پولیس یا شهر است و در همه حال حق‌هایی دارد و اموال‌اش به همین سادگی که در یک کشور دیگر در تظاهرات شرکت کرده و در ویدیو دیده شده مصادره نمی‌شود. در تقابل با فردی که هموندِ قبیله است و شخص نشده یا به لحاظ تصمیم‌گیری تابع مرجع‌های بیرونی (اعم از دینی یا دولتی) است یا مانند جادوگران یا درویشان از مناسبات سیاسی و اقتصادی شهر کناره گرفته است. ما با افتخار و جدیت به دنبال زنده‌گرداندن جامعهٔ بورژوایی ایرانی در این معنا هستیم که پنجاه‌وهفتی‌ها کشتند!
81. ورنر یگر، پایدیا: پرورش انسان یونانی، ترجمهٔ محمدحسن لطفی، جلد ۱ (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۶).
82. برداشت دوم از دیپلماسی یا Track II Diplomacy به شیوه‌ای از دیپلماسی اطلاق می‌شود که در سطح خُرد و از پایین به بالا توسط هنرمندان، فعالان مدنی، ورزشکاران، آشپزان و غیره به افزایش تعامل میان دو کشور کمک می‌کند و به خصوص در موقعیت‌هایی که دیپلماسی در سطح کلان و دولت‌ها و وزارت‌خانه‌ها پیچیده و دشوار است به ساختن و نهادینه کردن ارتباطات میان مردمان، حزب‌ها و کشورها کمک می‌کند.