جلال آل‌احمد؛ پیام‌آور مذهب جنگ و دروغ

«... چرتکه نمی‌انداخت و اصالت داشت و اگر به دین روی‌آورد، از روی دانش و بینش بود، چرا که مارکسیسم و سوسیالیسم و تا حدی اگزیستانسیالیزم را قبلا آزموده بود و بازگشت نسبی او به دین و امام زمان راهی بود بسوی آزادی از شر امپریالیزم و احراز هویت ملی، راهی به شرافت انسانیت و رحمت و عدالت و منطق و تقوا؛ جلال درد چنین دینی را داشت...»

سیمین دانشور، غروب جلال صص۲۱-۲۲

چگونه از «دروغ»، کره سیاسی بگیریم؟!

آل‌احمد در در خدمت و خیانت روشنفکران چند صفحه‌ای را سیاه می‌کند در شکایت از اینکه چرا روشنفکر و روزنامه‌نویس ما در بدبینی نسبت به کارکرد سیاسی مذهب، کورکورانه از روشنفکران متجدد غربی تقلید می‌کند. مگر خودش فکر ندارد و نمی‌تواند اسلام را مذهبی متفاوت از مسیحیت ببیند و تحلیل کند!؟ بعد هیجان‌زده گرامشی و مارکوزه و یکی دو نفر از روشنفکران چپ منتقد اروپا را معرفی می‌کند که یعنی ببینید! تازه از روی دست روشنفکر غربی امروزی هم بخواهید بزنید، باید به کارکردهای مثبت مذهب از جمله در مبارزه علیه استعمار، استبداد و امپریالیسم اقرار کنید و اینجا رواج دهید! چرا که سال‌هاست که ما «معمول» و آن دولت‌های غربی «عامل» بوده‌اند و اکنون وقت استقلال فکری و هم استقلال سیاسی‌ست:

… اگر روشنفكر را «وجدان بیمار» یک جامعه فرض کنیم - چنانکه سارتر و راسل و دیگران در مورد فرنگ کرده‌اند - وقتی این «وجدان بیمار» در جوامع اروپایی و آمریکایی از غارت استعمار فریاد می‌زدند، «وجدان بیمار» اما بیدار ممالک غارت‌شده باید از غارت‌شدن به دست استعمار بنالد. اولی به دلیل شرکت غیرمستقیم در «عامل بودن» و دومی به علت شرکت غیرمستقیم در «معمول بودن.» پس اگر اولی ممانعت می‌کند از غارت کردن، دومی باید ممانعت کند از غارت شدن. (۱)

آل‌احمد مُرد و هرگز ندید که آن بدبینی نسبت به کارکرد سیاسی مذهب که محصول انقلاب مترقی مشروطه بود و در بطن گفتمان سیاسی روز وجود داشت، کاملا بجا بود. همچنین این توفیق را نداشت که عصر زوال آن «عاملیت»ی را ببیند که گمان می‌کرد رژیم پهلوی، مجرای اعمال آن است. آیا می‌توان او را به عنوان کسی به خاطر آورد که صادقانه می‌خواست که «معمول» و «معمولی» نباشد!؟ آیا آل‌احمد را می‌توان چنانکه هوادارانش «متفکر» می‌نامند، اصولا متفکر دانست؟ داوود مهدوی‌زادگان، عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در مقاله‌ای با نام از جان آل‌احمد چه می‌خواهند؟ با مروری گذرا به عقاید کسانی که آل‌احمد را مسبب وضع فعلی می‌دانند، نهایتا نوشته خود را با این پرسش به اتمام می‌رساند:

… لیکن پرسش اولیه در انجام چنین پژوهشی‌هایی آن است که میراث آل‌احمد را حول چه مفهوم کلیدی می‌توان تحقیق کرد. از آنچه گفته شد می‌توان فهمید که کانون توجه به سیدجلال آل‌احمد همان مفهوم غربزدگی است. آنچه جلال را از یک نویسنده برجسته ادبی فراتر برد و در متن توجهات عام قرار داد، پرداختن به مساله عام سیاسی و اجتماعی است. مسلما پرداختن به مساله ادبی مهم نمی‌تواند تا این اندازه فردی را عام‌البلوا سازد. حالا بعد از فرض کانونی بودن غربزدگی، پرسش‌های بسیاری را می‌توان پیرامون آن طرح کرد. چرا غربزدگی آل‌احمد مهم است؟ و چرا باید آن را خواند؟ چه تفاوتی میان غربزدگی آل‌احمد با غربزدگی دیگران وجود دارد؟ چرا آل‌احمد از نظر برخی خطرناک است؟ و چرا باید او را زوال‌یافته فرض کرد؟ آیا غربزدگی آل‌احمد ایدئولوژیک است؟ آیا او در کار گفتمان‌سازی بوده است؟ اساسا موضوع غرب‌زدگی آل‌احمد چیست؟ چه تفاوتی میان غرب و غربزدگی وجود دارد؟ (۲)

پرسنده پرسش‌های بالا، خود حوزوی‌ست و نسبتش با شرایط جاری کشور، نسبت یک برنده است نه بازنده؛ چنانکه همدلی خود را از میراث گفتمانی و سیاسی آل‌احمد هم پنهان نمی‌کند. اما پرسش‌های او بجاست و نگارنده تلاش می‌کند با ارجاع به کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران که کمتر از «غربزدگی» آل‌احمد مورد استناد قرار گرفته، به این پرسش‌ها پاسخ دهد. اما پیش از آنکه نقطه کانونی دیدگاه آل‌احمد و همفکرانش، از راه توجه دوباره به آنچه از خود بجا گذاشته‌اند، مرئی شود، واضح است که دیدگاه آنها در قالب یک نظم سیاسی، تحقق پیدا کرده و در بوته آزمون تاریخی قرار گرفته است.

تجربه چهار دهه اخیر بر کارکرد ویرانگر تمامی آنچه رئوس مواضع فکری- سیاسی آل‌احمد و همفکرانش بوده، دلالت می‌کند و اگر مبنای صحت و سقم ایده‌های سیاسی و اجتماعی، ماحصل آن ایده‌ها برای جامعه است، غلط بودنشان از بیخ و بنیان به اثبات رسیده است - از جمله همین خوش‌بینی به کارکرد سیاسی مذهب و متولیان آن.

شاید به این فکر کنید که اگر آل‌احمد زنده بود و می‌توانست آزادانه بیاندیشد و بنویسد، امروز چه مواضعی ابراز می‌کرد!؟ علی شریعتی چطور!؟ احسان طبری چطور؟ شاید کسانی فکر کنند که ما هرگز نمی‌توانیم به این سوالات پاسخ دهیم. اما همان‌ها احیانا می‌پذیرند که می‌توانیم انتظار داشته باشیم که آن قافله فکری که از تقلید روشنفکر خودی می‌نالید و دعوت به استقلال فکری و سیاسی می‌کرد، لابد باید قابلیت‌های تحقق چنین آرزوی بزرگی را دست‌کم خود داشته باشد. یعنی باید قدرت تعقل و شجاعت برخورد با واقعیات را داشته باشد. نسبت «ایده» و «فکت» را بفهمد و تشخیص دهد حوادث واقعه، له صحت و اعتبار کدام ایده و علیه کدام است. خود را به-روز کند و سودای جوانی را با محک گذر زمان، تعدیل کند. بنابراین منطقی‌ست که انتظار داشته باشیم اگر همفکران آل‌احمد، یعنی نمایندگان شاخص جریان روشنفکری ضدپهلوی، زنده می‌ماندند و این اوضاع و احوال را می‌دیدند، در مجموع مردمی شرمنده، سربه‌زیر و فروتن باشند و یا حداقل، به آن جسارت و دلیری که بودند دیگر نباشند! کم کم، آنچه دیده می‌شود، حکایت از این می‌کند که برای حرمت قائل شدن برای چنین کسان، باید به غایت، «مهربان» و همدل» باشیم و «شرایط آن دوران» را به خاطر آوریم یا تصور کنیم. اینها هم باید مخزن بصیرت‌هایی باشند با ترجیع‌بند «... ما کردیم شما نکنید... ما گفتیم شما نگویید...». بی‌ادبان سابقی که از روی بی‌ادبی‌ دیروزشان، باید امروز ادب سیاست آموخت. نه «حق- به- جانب‌»هایی که همان ترجیع‌بند ویرانگر سابق را تکرار می‌کنند و به آنچه کردند می‌نازند و به قبرهای خالی فحاشی می‌کنند. اما با کمال تعجب می‌بینیم که صاحبان این نوع ذهنیت که آل‌احمد فقط یکی از نمایندگان آن است، همچون عروسک‌های کوکی که برای ادای چند کلمه مشخص، کوک شده‌اند، همان مواضع سابق را تکرار می‌کنند! تو گویی نوشتن و فکر کردن و ادبیات برای آنها، زمین مبارزه‌ایست که دشمنانش از پیش مشخص است و حتی اگر دشمن کشته و خاک شود، به قبر آن هم باید حمله کرد!

شاید بتوان رضا براهنی را «آل‌احمد»ی تصور کرد، که توفیق داشته است که محصول مواضع خود را به عینه ببیند! با افتخار ادعا می‌کند که مطالبش (در ضدیت با رژیم سابق) را نشریات غربی منتشر کرده‌اند و مایه‌ی الهام نوام چامسکی هم شده است! می‌گوید خوب کردم که علیه نظامی که دست‌کم روی کاغذ «مشروط بودن قدرت» را پذیرفته بود شوریدم و خوشحال است که مورد مرحمت نظامی‌ست که قدرت خود را «مطلقه» می‌نامد و قداست را صفت تفکیک‌ناپذیر خود و دولت‌های خود وامی‌نمایاند. هیچ اثری از تاسف و شرمندگی در وجودش به جهت این کارنامه سیاسی نداشته است! (۳) نه فقط او نداشته، بلکه چنین وضعی در جمع کثیری از نمایندگان بجا مانده از این قافله فکری هم دیده می‌شود! درجا زدن در همان مواضع قبل، و حتی - این اواخر - فرار به جلو، و ادعای اینکه نظم سیاسی فعلی، دستاوردهایی هم داشته، و «عدالت اجتماعی» را تا حدودی محقق هم کرده، از این سرسلسله‌های کراوات‌زده به کرات دیده شده است!

در عین حال قابل ملاحظه است که شمس، برادر جلال، در جایی از مستند «نویسنده بودن» اثر مصطفی آل‌احمد، به افتضاح تمام‌عیاری که پس از ۵۷ گریبان‌گیر همه شد، اقرار می‌کند. در این مستند، از شمس آل‌احمد پرسیده می‌شود که بعد از قتل نویسندگان کانون نویسندگان، چه شرایطی حاکم شد!؟ پیرمرد می‌گوید: «ما همه غلاف کردیم... [با لبخند محو و بعد چند ثانیه مکث] از کون‌مون ترسیدیم!...» می‌پرسند قبل و بعد از انقلاب را چطور قضاوت می‌کنید؟ به صراحت می‌گوید وضع خیلی بدتر شد!... شمس، کوتاه‌مدتی پس از این مصاحبه، به علت کهولت سن درگذشت. (۴)

در همین مستند، سه نفر از دوستان و همفکران آل‌احمد، علی‌اصغر خبره‌زاده، لیلی گلستان و علی دهباشی می‌گویند که او دروغ‌پردازی علیه دستگاه پهلوی را به عنوان استراتژی مبارزه تبلیغ می‌کرد و از جمله مبلغ افسانه قتل صمد بهرنگی توسط دستگاه بود. به عنوان یک نویسنده، خوب می‌دانست که خالق افسانه‌ها خود مردمند اما آن نوع «روشنفکری» که او مدنظر داشت، وظیفه جهت‌دادن به افسانه‌های مردمی را باید به عهده می‌گرفت تا مردم را علیه دستگاه بشوراند! (۵) وقتی دوستانش از مرگ او متاثر شدند، بنا به روایت علی دهباشی کسانی پیشنهاد کردند موافق با همین استراتژی مبارزاتی، مرگ او را قتل حکومتی جابزنند؛ اما همسرش، سیمین دانشور با گفتن اینکه «جلال از بس عرق خورد و سیگار کشید مُرد» آنها را منصرف کرده است! (۶)

شمس آل‌احمد که با صراحت لهجه مخصوص به خودش اعتراف می‌کند که پیش از انقلاب وضع نویسندگان بهتر بود، از استثنائات این نسل است و نباید معیاری برای فهم ماهیت این جریان فکری قرار بگیرند. شاید واقعیت این است که این جریان «فکری» را کمتر باید به عنوان یک جریان «فکری» بازشناخت و تحلیل کرد. درد آل‌احمد و همنسلی‌هایش، برخلاف آنچه ابراز می‌کردند، original بودن و عاملیت فکری و سیاسی داشتن نبوده است. اینها امروز به «معمولیت» سیاسی خود می‌نازند و از دیدن «عاملیت» ارتجاع و عناصرش، به ارضاء روحی می‌رسند. دهه‌هاست که به ترجمه کردن از امثال همان گرامشی و مارکوزه و نسخه‌های جدیدترشان مشغول‌اند و درست مثل یک عروسک کوکی، فقط همان را می‌گویند که ۶۰ سال پیش می‌گفتند! دردآورتر از همه آنکه نسخه‌های جوان‌تر اینها هم یا به کپی‌پیست کردن از اساتید خود مشغول‌اند یا سراغ مصاحبه گرفتن از اینها می‌روند! تا کی کسی پیدا شود و از «خدمت و خیانت» این قسم روشنفکری بنویسد.

پس آیا کمترین نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این نیست که با نوعی مذهب و هوادارانش روبه‌رو هستیم!؟ ذهنیتی که بر نوعی ایمان خلل‌ناپذیر استوار شده و بنابراین تن به آزمون واقعیت نمی‌دهد!؟ و چون آنچه موضوع ایمان است، هرگز نمی‌تواند غلط باشد یا غلط از آب دربیاید، پس با دروغ هم که شده باید آن را اثبات کرد؟ شاید تا اینجا بتوان همه را به پای نوعی شورمندی گذاشت که طبیعتا به زیاده‌وری هم می‌انجامد! اما می‌توان پرسید که این شورمندی خود برای چه بود!؟ موضوع آن ایمان چه بود؟ اگر موضوع همان ایمان هم دروغ بوده باشد چه!؟ در پایین تلاش می‌کنم نشان دهم که تا چه میزان می‌توان این نوع دروغ‌پردازی برای کره گرفتن در سیاست را محصول «حسن نیت» یا «اصالت» دانست و معطوف به چیزی غیر از تحقق یک سبک زندگی جعلی، غیرمعمولی و واکنشی تلقی کرد یا نکرد.

در جستجوی مذهب جنگ

همسرش، سیمین دانشور که به لحاظ فکری دقیقا در همین اردوگاه قرار دارد، در غروب جلال می‌نویسد:

«… چرتکه نمی‌انداخت و اصالت داشت و اگر به دین روی‌آورد، از روی دانش و بینش بود، چرا که مارکسیزم و سوسیالیزم و تا حدی اگزیستانسیالیزم را قبلا آزموده بود و بازگشت نسبی او به دین و امام زمان راهی بود بسوی آزادی از شر امپریالیزم و احراز هویت ملی، راهی به شرافت انسانیت و رحمت و عدالت و منطق و تقوا؛ جلال درد چنین دینی را داشت…» (۷)

برای نگارنده روشن نیست که این چگونه روی‌آوردن از روی دانش و بینش به دین است که معیارش جنگ‌طلبی علیه دولت‌های آن سوی دنیاست؟ و اگر شخصی پایش را بر همین ستیزه‌گری بفشارد و در میان مکتب‌های مختلف فلسفی و غیرفلسفی به دنبال توجیه برای ستیزه‌گری همیشگی خود سیر و سیاحت کند، این شکل از بود و باش را چگونه می‌توان به اصالت ربط داد و نه به - باژگونه آن - واکنش‌گری؟ جالب، و بسیار درخور توجه برای درک ذهنیت این گروه اجتماعی-سیاسی، اینجاست که دانشور در ادامه جملات بالا به وجه سلبی مفهوم «آزادی» نزد جلال اقرار می‌کند و می‌گوید:

از مشروطیت به بعد، آزادی از دیدگاه استعمارگران برای ما، آزادی استخراج و صدور نفت و منابع دیگر به غرب بود. اما جلال درست برخلاف چنین آزادی گام برمی‌داشت. برای او آزادی، رهایی از شر مارکسیزم استالینی روس و امپریالیزم انگلیس و آمریکا بود و به همین علت کوشش داشت در آثارش بندهای مرئی و نامرئی را بگسلد و شاید همین موجب مرگش شد یا دست‌کم موجب دق‌کُش‌شدنش.(۸)

مایلم یادآوری کنم که نویسنده این جملات کسی‌ست که لچک بر سر زن ایرانی را به شرط خروج شاهی که عامل امپریالیسم آمریکا تلقی می‌کرد، روا می‌دانست. (۹) در واقع، به شرط اینکه شما منکر آزادی‌های مثبت و به ویژه فردی باشید، یعنی همان که همفکران جلال و سیمین، زیر عنوان لیبرالیسم دشمن می‌دارند، و از آزادی تنها یک معنای سلبی را بخواهید، چنین رفتاری کاملا هم منطقی‌ست. آنچه منطقی نیست نسبت دادن اصالت و بینش و آزادی‌خواهی به چنین ذهنیت و نمایندگانش است؛ حال این واقعیت به‌کنار که کشور ما در آن دوران، از یک دولت ملی، مستقل و صاحب ابتکار از قضا در همین سیاست نفتی در دهه چهل و پنجاه برخوردار بوده است.

آل‌احمد در در خدمت و خیانت روشنفکران درباره جنگ ویتنام که در جریان بود می‌نویسد که یک روشنفکر «… به جستجوی علت چنین جنگی، ریشه‌های استعمار و استعمار نو را می‌جوید و سرمایه‌داری بازارطلب و تعرض‌کننده را می‌بیند که دست از آستین تمام حقوق بشری درآورده و به اسم اشاعه تمدن و ممانعت از توحش، هم کار برای کارخانه‌های اسلحه‌سازی فراهم می‌کند، هم محصولات ساخته شده آن کارخانه‌ها را مصرف می‌کند (از کنسرو گرفته تا تانک و هواپیما)، هم کارگر اضافی را به اسم سرباز روانه میدان جنگ می‌کند، هم از شر سیاهان که در داخل آمریکا چه نابسامانی‌ها را موجب شده‌اند، راحت می‌شود…» (۱۰) این ملاحظات را برای جدا کردن آدم عامی از روشنفکر می‌آورد، بی‌آنکه احساس تناقض کند که چنین «تفکر»ی که هم پرسش‌هایش از پیش آماده، و هم پاسخ‌هایش از پیش‌‌، بسته‌بندی‌شده و «فست‌فودی»ست، نمی‌توان واقعا تفکر نامید و آن را نقطه مقابل «تعبد» گذارد! همان‌طور که همسرش به درستی دریافته بود، این در بهترین حالت نسخه شیک همان تعبد، همان دین‌ورزی، همان «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»ست، که فقط به دنبال الفاظ نو و شیک می‌گشت و آن را در مکاتب مختلف جستجو می‌کرد. آنچه آل‌احمد و تمامی همفکرانش که امروزه پنجاه و هفتی نامیده می‌شوند، نمایندگی می‌کردند روشنفکری نبود اگر روشنفکری را با نهضت اصلاح‌گرانه مشروطه تجربه کرده‌ایم؛ بلکه «عوامیت روشنفکرمآبانه» بود که نسل جدید گاهی با تعبیر «عوام تحصیل‌کرده» هم به آن اشاره می‌کنند. این راست است که آل‌احمد از «حزب توده» برید، اما از توده‌گرایی هرگز! لاجرم، در طول زندگی خود، همواره در جستجوی رتوریکی برای توجیه توده‌گرایی بود.

می‌توان نشان داد که این نوع مذهب مدرن، دیگر امروز جهانی شده است به طوری که شکل غالب محتواهای تولیدشده در قلمرو علوم انسانی، زیر عنوان مطالعات پسااستعماری (postcolonialism) یا مطالعات فرودستان (Subaltern Studies) همین شکل از پیکربندی محتواست؛ یعنی جهت‌گیری پیشینی علیه دولت‌های غربی و دستاوردهای تمدن غرب اگر نه به عنوان ابزاری برای - به قول آل‌احمد و دانشور - غارت ممالک دیگر، دست‌کم به عنوان چیزی خارجی که به ممالک دیگر حقنه شده است. آسان است نشان دادن اینکه این فقط یک شکل از پیکربندی محتوا در علوم انسانی‌ست که آشکارا با انگیزش‌های سیاسی برساخته می‌شود و خود تاریخی دارد نه مستقل از مناسبات قدرت و شکل توزیع بودجه در محیط‌های آکادمیک و به ویژه خود واقعیت خصوصی‌سازی دانشگاه‌ها. طعنه‌آمیز است که منتقدان نظام بازار آزاد، خود دهه‌هاست که به تبع خصوصی‌سازی دانشگاه و امکان اخذ بودجه از بنگاه‌های خصوصی، آکادمی را تا حد زیادی از آن خود کرده و به پایگاهی برای حمله به همین نظام بازار آزاد و به تعبیر آل‌احمد «بازاری‌طلبی» تبدیل کرده‌اند. آل‌احمد در در خدمت و خیانت روشنفکران می‌نویسد:

… در روزگاری که دیگر به زحمت می‌توان از همبستگی بین‌المللی کارگر حرف زد - چون که کارگران ممالک غارت‌کننده و سیر، خود عاملان استعمار کارگران ممالک غارت‌شده و گرسنه هستند - هنوز می‌توان از همبستگی بین‌المللی روشنفکران سخن گفت که عده قلیلی از ایشان چه در حوزه‌های «متروپل» و چه در حوزه‌های مستعمره و نیمه‌مستعمره در مقابل واقعیت استعمار، راه و روش واحد دارند.(۱۱)

آرزوی او به ویژه از اوایل دهه ۸۰ میلادی (کمی پس از پیروزی انقلاب اسلامی) به ویژه با تاسیس رشته‌ای به نام «مطالعات فرودستان» در دانشگاه کلکته برآورده شد. بنیان‌گذاران این رشته، راناجیت گوها (Ranajit Guha)، پارثا چترجی (Partha Chatterjee)، دپش چاکرابورتی (Dipesh Chakrabarty) و گایاتری اسپیوک (Gayatri Chakravorty Spivak) بودند که در یکی از مستعمرات سابق بریتانیا، یعنی هندوستان، در واکنش به تاریخ استعماری کشور خود، چنین رشته‌ای را پدید آوردند؛ انگیزش اصلی بنیان‌گذاران این رشته، مانند آل‌احمد و نمونه‌های ایرانی دیگر این طرز تفکر، ظاهرا حمایت از حاشیه‌نشینان و آنها که فاقد نمایندگی (موثر) سیاسی در جوامع خودند، بوده است و صد البته، در این شکل از روایت که با استفاده از گستردگی مفهوم «علم» در علوم انسانی می‌کوشد، علمی جلوه کند، آدم بد (‌Bad Man)های داستان از پیش مشخصند؛ همان‌طور که کاراکتر قهرمان هم از پیش مصادیق مشخص دارد. (۱۲)

به عنوان یک نمونه، پارثا چاترجی (Partha Chatterjee) یکی از بنیان‌گذاران این رشته، متولد ۱۹۴۷ در کلکته هندوستان است و بیش از ۳۰ سال سابقه خدمت در مرکز مطالعات علوم اجتماعی کلکته دارد. پژوهشگران ادوار مختلف فکری را به او نسبت می‌دهند که موجب می‌شود هرگونه قضاوت کلی را در خصوص مواضع او، دشوار کند. آنچه واضح است این است که او در اولین مراحل فکری خود، منتقد ناسیونالیسم ضداستعماری هندوستان است چرا که علیرغم استقلال سیاسی از بریتانیا، پیشاپیش عرصه عمومی و فضای عینی را با تاسیس نهادها و سازمان‌هایی به سبک نمونه‌های غربی، به غرب واگذار کرده است. برخی مواضع او در اثر مشهورش، «ملت و تکه‌پاره‌های آن» (The Nation and its Fragments) با محتوای کتاب غربزدگی آل‌احمد قابل مقایسه است. به عنوان نمونه، در فصل هشتم از این کتاب با عنوان «جماعت خیالی چه کسی؟» می‌نویسد:

بر اساس خوانش من، ناسیونالیسم ضداستعماری [هندی ] قلمرو حکومت خود را در جامعه مستعمره ایجاد کرد خیلی پیش از آنکه جنگ خود را با قدرت امپریالیستی بیاغازد. این ناسیونالیسم ضداستعماری با بخش کردن جهان نهادهای اجتماعی و حیطه فعالیت آنها به دو بخش مادی و معنوی چنین نمود. بخش مادی همان قلمرو بیرونی، قلمرو اقتصاد، ساز و برگ دولتی، قلمرو علم و فن‌آوری یعنی همان قلمروی‌ست که غرب در آن پیشاپیش فرادستی خود را ثابت کرده و شرق را شکست داده است. بنابراین در این قلمرو، فرادستی غرب باید مورد تصدیق قرار گیرد و دستاوردهایش با دقت مطالعه شده و تکثیر شود. از آن سو، قلمرو معنوی، قلمروی درونی‌ست که نشان‌های ضروری هویت فرهنگی را حمل می‌کند. هرچه توفیق فرد در تقلید از مهارت‌های غربی در قلمرو مادی بیشتر باشد، به همان اندازه نیاز به حراست از تمایز معنوی در آن فرد بیشتر می‌شود. فکر می‌کنم که این فرمول مشخصه بنیادی ناسیونالیسم ضداستعماری در آسیا و آفریقاست. (۱۳)

باید توجه کرد که این گونه نوشته‌ها، به سبک آنچه که در دپارتمان فلسفه «پدیده‌شناسی» نامیده می‌شود، صرفا پدیده را توصیف نمی‌کند بلکه در حقیقت، لحنی خصمانه نسبت به جهان غرب دارد. تولیدکنندگان این نوع محتوا به گونه‌ای سخن می‌گویند که گویا یقین دارند که اگر دخالت استعماری غرب از بیرون این مجموعه فرهنگی- اجتماعی نبود، همه‌چیز به گونه‌ای «طبیعی» و درون‌زاد پیش می‌رفت. از آنجا که آنها کارل مارکس و عموم چهره‌های نسل اول مارکسیسم را با خود همراه نمی‌یافتند (۱۴) با «نقد اروپامحوری» و با توسل به نسبی‌انگاری فرهنگی، آنها را کنار می‌گذارند.

با این حال اگر بتوان هیچ همدلی‌ای با چترجی یا همکارانش در حلقه مطالعاتی کلکته داشت، پیامد این واقعیت است که هندوستان واقعا مستعمره بریتانیا بوده است و حتی چنانکه چترجی در همین فصل از کتاب یادشده، یادآور می‌شود، زبان اداری- سیاسی بنگال غربی که فارسی بوده، توسط کمپانی هند شرقی با زبان انگلیسی جایگزین می‌شود. اما حل این مشکل که ایران هیچ‌گاه مستعمره غرب نبوده، برای آل‌احمد و همفکرانش آسان است: آنها با جعل واژه «نیمه‌مستعمره» بر این مشکل فائق می‌آیند تا ایران هم به موضوع مشروع مطالعات پسا-استعماری داخل شود و همزمان لحن خود را علیه غرب تندتر از چترجی و همفکرانش در آن حلقه مطالعاتی پسا-استعماری می‌کنند!

در «در خدمت و خیانت روشنفکران»، جایی می‌پرسد که چرا اصلا مدارس طلبگی سابق را به صرف اینکه فقیه و میرزا بنویس و منشی و شاعر تولید می‌کرده از مدارس جدید که سرچشمه روشنفکری‌ست جدا کردیم و برای این دومی میز و صندلی گذاشتیم و به این ترتیب اولین سنگ تفرقه را با دست خود میان روشنفکر امروزی و تربیت‌شده دیروزی افکندیم!؟ (مشابه همان تاسیس نهادهای «قلمرو بیرونی» به سبک غربی که مورد اعتراض چترجی در فقره پیش‌گفته بالاست) آنگاه این شکل از روایت را ادامه می‌دهد و با یک نقل شفاهی از فریدون آدمیت به جای جالبی می‌رسد که متاسفانه در این گونه از روایت‌ها، همواره در حاشیه، در زیرنویس و یا در حد یک اشاره گذرا به آن پرداخته می‌شود؛ یعنی نقش مخرب، و ارتجاعی دستگاه شیعه که در تمامی دوران قاجار، مانع اصلی ابتدایی‌ترین اصلاحات ساختاری در ایران بوده است. او می‌نویسد:

غرضم از طرح قضیه به این صورت عوامانه، عوامانه کردن یک مساله مهم نیست. بلکه توضیح دادن این نکته است که اگر روشنفکری با علوم جدید رابطه جدی دارد، یعنی روشنفکری وقتی در یک اجتماع مطرح می‌شود که علوم جدید در آن اجتماع پایگاه‌های مستقر یافته باشد - یعنی مدارس و آزمایشگاه‌های جدید به صورت عضوهای زنده در تن آن اجتماع، حیات فعال یافته باشد - پس چرا ما آمدیم و از روز اول در اوان دوره قاجار به جای اینکه علوم جدید را وارد مدرسه‌های قدیم کنیم مدرسه‌های تازه‌ای سوای آنها برای علوم جدید ساختیم؟ و به این ترتیب خط بطلان کشیدیم بر تمام موسسات فرهنگی سنتی؟ و تازه در مدارس جدید و از دانشگاه‌های جدیدمان نیز نه چندان تحقیقی یا مطالعه‌ای یا طرح تازه‌ای یا خدمتی به عالم علم کردیم. و اکنون در عین حال که مثلا ساختمان دانشگاه «کمبریج» انگلستان تقلید مدرسه مادر شاه است در اصفهان، ما امثال مدرسه مادر شاه را بدل به موزه کرده‌ایم و آن وقت دانشگاه اصفهان باز کرده‌ایم که چه بکند؟ که فقط لیسانسیه تحویل بدهد. و راستی کدام یک از دانشگاه‌های جدید ما حیات فعال علمی دارند؟ به این طریق هم سنت را خراب کرده‌ایم و هم تجدد را. هم از دیروز مانده‌ایم و هم از امروز. فورا توضیح باید داد که موضع گرفتن‌های تعصب‌آمیز روحانیت در آن دوره قاجار یکی از علت‌های این تفرقه بزرگ بود. اما همه علت‌ها نبود. می‌شنویم که میرزا حسین‌خان سپهسالار به کفاره ساختن دارالفنون، مسجد سپهسالار را ساخت. [ اینجا خود در زیرنویس می‌گوید که از «حضرت فریدون آدمیت» نقل شفاهی کرده است.] (۱۵)

واقعیت این است که تمام تاریخ تمدن، عرصه بده‌بستان فرهنگی و اجتماعی و فن‌آورانه بوده و صد البته بستر این بده‌بستان خارج از شبکه مناسبات قدرت نبوده است به طوری که گاهی میان ملت غالب و مغلوب جاری می‌شده است. گاهی آن ملت که چیزی دریافت کرده، فروتنی پذیرش این واقعیت را نداشته/ ندارد و آن ملت که استفاده‌ای برده هم همین‌طور. مطالعه چنین مراوداتی میان تمدن‌ها واقعا خالی از لطف نیست و می‌تواند بخشی از مطالعات انسانی به طور کلی، یا همان «انسانیات» باشد. اما از این جدل سیاسی تراشیدن، دودش به چشم همان ایران و هندوستان یعنی ملت فرودست یا مغلوب می‌رود. مگر تا به حال غیر از این بوده است!؟ چترجی در ادامه مطلب پیش‌گفته، برای اینکه بگوید خودانگیختگی فرهنگی در نسل جدید دو زبانه بنگال غربی از بین نرفته است، به مورد هنرهای نمایشی (تئاتر) در مرکز بنگال غربی، یعنی کلکته می‌پردازد. او می‌گوید نسلی که به اجبار انگلیسی را در مدارس سبک بریتانیایی آموخته بود، نهایتا مضامین بومی را در نمایشنامه‌های خود ریخت و آن را به صحنه آورد و بی‌اعتنا به معیارهای نقد ادبی پرطمطراق غربی که مولیر و شکسپیر را همچون نمونه اعلایی مدنظر می‌گرفتند، با توفیق جلب مخاطب بومی مواجه شد.

نمایش‌نامه، در میان گونه‌های ادبی مدرن، کمترین ستایش را از منظر زیبایی‌شناسی از منتقدان ادبیات بنگالی دریافت کرده است. با این حال، همین قالب است که نخبگان دوزبانه، بیشترین مخاطبان خود را در آن یافته‌اند. زمانی که در میانه سده نوزدهم نمایش‌نامه مدرن بنگالی پدیدار شد، دو الگو پیش روی آن قرار داشت: نخست، نمایشنامه‌ مدرن اروپایی که از دوران شکسپیر و مولیر به بعد تکامل یافته بود؛ و دوم، مجموعه تقریبا فراموش‌شده نمایش‌نامه‌های سانسکریت، که به لطف ستایش‌های خاورشناسان اروپایی، بار دیگر اعتبار کلاسیکی یافته بود. معیارهای ادبی‌ای که قرار بود مسیر نمایشنامه‌نویسی جدید را به قلمرو ممتاز فرهنگ ملی مدرن هدایت کنند، در نتیجه، به‌روشنی توسط الگوهای اروپایی تعیین می‌شدند. اما شیوه‌های اجرایی که به‌واسطه نهاد جدید تئاتر عمومی شکل گرفتند، امکان اِعمال آن معیارها را بر نمایش‌نامه‌هایی که برای صحنه نوشته می‌شدند ناممکن می‌ساختند. قراردادهایی که می‌توانستند ضامن موفقیت یک نمایش بر صحنه کلکته شوند، به‌کلی متفاوت بودند از قراردادهایی که منتقدان پرورش‌یافته در سنت نمایشنامه‌نویسی اروپایی آن‌ها را تأیید می‌کردند. این تنش‌ها تا به امروز نیز برطرف نشده‌اند. آنچه امروزه به‌عنوان تئاتر عمومی جریان اصلی در بنگال غربی یا بنگلادش رونق دارد، تئاتر شهری مدرن است که ملی محسوب می‌شود و به‌وضوح از «تئاتر فولکلور» متمایز است. این تئاتر توسط طبقات متوسط باسواد شهری تولید می‌شود و عمدتا نیز از سوی همین طبقات حمایت می‌گردد. با این همه، قراردادهای زیبایی‌شناسی آن همچنان با معیارهایی که از الگوهای ادبی اروپایی اقتباس شده‌اند همخوانی ندارد. (۱۶)

چترجی هم اینجا در حد گذرا می‌پذیرد که همان نگاه اروپایی موجب توجه دوباره به نمایشنامه‌های کهن (سانسکریت) هندی شده بوده است. اما چون خط روایی او می‌خواهد که وجه تهاجمی و خارجی فرهنگی اروپایی را در قلمرو بومی خود که بنگال غربی باشد برجسته کند، تئاتر مردمی یا فولکلور کلکته را در تقابل با تئاتر جریان اصلی قرار می‌دهد. ماحصل آنچه می‌گوید این است که حتی جایگزینی زبانی کاملا خارجی و از آن سوی دنیا آمده (انگلیسی) با زبان اداری- سیاسی و ادبی بومی که همان فارسی خودمان باشد، به هیچ‌وجه مردم بومی بنگال را به لحاظ فرهنگی سکته نداده است! سهل است، نسل جدید دو زبانه، نوعی پیوستگی فرهنگی را در قالب تئاتر بومی حفظ کرده است. اگر در شمال هندوستان وضع از این قرار است، حرص و جوش زدن آل‌احمد برای جایی که هیچ‌گاه زبان بومی‌اش را وانداد و هیچ‌گاه رسما یا واقعا مستعمره هیچ‌جایی نبود، چه محلی از اعراب دارد یا می‌تواند داشته باشد!؟

به عنوان یک نمونه موفق، و البته مشتی از خروار، در اقلیم فرهنگی خودمان در همین قلمرو هنرهای نمایشی، مورد نصرت کریمی در خور توجه است که دقیقا حاصل همین بده‌بستان فرهنگی میان یک هنرمند ایرانی با اروپاست. از قضا، نصرت کریمی و جلال آل‌احمد، با فاصله یک‌ساله از هم متولد شده بودند و یک دوران را زیستند. کریمی پس از آنکه زیر نظر عبدالحسین نوشین تئاتر نوی دنیا را فرامی‌گرفت و همزمان با نمونه‌های بومی از جمله تئاترهای مردمی روحوضی (فولکلور) در تهران آشنا می‌شد، برای آموختن بیشتر، یک دوره ۱۲ ساله به اروپای شرقی رفت و در سال ۱۳۴۳ در ۴۰ سالگی به کشور بازگشت و در کارنامه سینمایی‌اش، آثاری مانند درشکه‌چی، محلل و حکیم‌باشی دیده می‌شود که علاوه بر توفیق در سینمای آزاد مبتنی بر گیشه، هم از شگردهای هنر روز دنیا بهره داشت و هم متضمن نقدهای اجتماعی به ویژه به سنت‌های پوسیده مذهبی بود. کنایه‌آمیز و همزمان گریه‌دار است که چشمه خلاقیت‌های نصرت کریمی که در محاصره روشنفکران چپ‌گرای آن دوران مانند ساعدی و شاملو، ذهنیتی مشابه با امثال آل‌احمد داشت، تنها بر اثر حمله ایدئولوژی ضدغربی شیعه و گروه‌های ضداستعماری همسو، خشکید؛ یا دقیق‌تر بگوییم، مسدود شد! وقتی قصه پرغصه این هنرمند فقید را از زبان خودش می‌شنویم، (۱۷) اصرار این دن‌کیشوت‌های زمانه را به حمله کردن به آسیاب‌های بادی، هرچه بیشتر مضحک می‌یابیم.

تراژدی اینجاست که دیگر مهرداد پهلبدی در مقام وزیر فرهنگ و هنر وجود ندارد که چند بار برای نصرت کریمی‌های امروز، بلیط «طیاره» تهیه کند و نه هیچ مقامی که تحصیل جوان ایرانی را در داخل یا خارج از کشور بدون جهت‌گیری ایدئولوژیک حمایت مالی و اداری بکند. اما در عوض، دانشجویان ایرانی تلاش می‌کنند که با بازتولید محتواهای ضدغربی مانند آنچه نسخه‌های به‌روز شده آل‌احمد و براهنی در آکادمی‌های غربی تولید می‌کنند، شانسی برای اخذ بورسیه و مهاجرت از میهن - شما بخوانید فرار از میهن - فراهم کنند! برای این دسته از جوانان ایرانی، کورسوی امید اینجاست که مذهب جنگ و دروغی که آل‌احمد تنها یکی از پیشگامان و پیام‌آورانش بود، در آکادمی‌های غربی به یک مذهب غالب تبدیل شده، و اگر برای ایران و هندوستان آبی نداشته است، برای مومنان و پیروان جدید این مذهب می‌تواند راه فراری از طریق گذرنامه تحصیلی فراهم کند؛ فرار از کشوری که ایده‌های جلال در آن سبز شده و به سیاست ثابت نظم سیاسی مبدل گشته، به ممالکی که متهم درجه یک، در آثار و نوشته‌های او بودند!

فکلی‌ها، قرتی‌ها و همه اهالی «متروپل»

پهنه خصوصی در اندیشه اسلام‌گرایان کمین‌گاه دشمن و محل رشد و نمو پلیدی‌ها در وجود انسان است. رضا کاظم‌زاده؛ روانشناسی خشونت سیاسی، صفحه ۱۸۲

به لطف اینکه از زمانه آل‌احمد دور نیستیم و گزارش نوشتاری و تصویری از او و نزدیکانش کم نیست، تا حدی از احوالات شخصی و درونی او آگاهی داریم. در این مورد نوشته همسرش سیمین دانشور، بیشتر از منابع دیگر شاید به کار بیاید. دانشور در غروب جلال به پایبندی او در جوانی به مذهب و «نماز شب و جعفر طیار و انگشتر دُر و عقیق و امر به معروف و نهی از منکر» اشاره گذرایی می‌کند و درباره روحیات زاهدانه و ریاضت‌کشانه او که هیچ‌گاه از او جدا نشد، می‌گوید:

… در حضر هم مثل سفر غالبا ریاضت‌کشی جلال ادامه دارد. اصلا از زندگی مرفه و راحت می‌ترسد. مبادا این چنین زندگی بی‌مصرفش بکند یا بقول خودش خنگ بشود. هر چند زندگی ما از ایجاد چنین حالتی بدور است اما در برنامه همین زندگی، روزهایی می‌آید که جوکی محض بشود و این دیگر بعقیده من فوق برنامه است. (۱۸)

دانشور همچنین از «بحران خشم» که هر از گاهی بر او چیره می‌شده حرف می‌زند و برخی از همعصرانش به او لقب «سید جوشی» داده بودند. درباره نسبت روانشناسی آدم‌ها با جهات سیاسی که می‌گیرند پژوهش‌هایی انجام شده است؛ (۱۹) اما وقتی با یک جهت سیاسی تند طرفیم که پایه‌های معرفت‌شناختی لرزان دارد و علیرغم خساراتی که به بارآورده، همچنان دکانش مشتری می‌گیرد، طبیعتا توسل به روانشناسی فردی بیراه است و باید به روانشناسی جمعی متوسل شد. این نوع روانشناسی‌های جمعی هم، زمانی نکته دندان‌گیر و روشنگرانه عرضه می‌کند که محدوده پژوهش خود را به یک جغرافیای سیاسی محدود کند و راجع به مردمان یک مملکت یا یک جغرافیایی سیاسی، گزاره‌های انضمامی تحویل دهد. رضا کاظم‌زاده، روانشناس ایرانی مقیم بلژیک که سال‌های درازی با تمرکز بر ایران بر روانشناسی خشونت سیاسی متمرکز بوده، بصیرت‌های درخور تاملی درباره «روشنفکران انقلابی اسلام‌گرا» به ما می‌دهد. تز اصلی او برای توضیح تحولات سیاسی ایران معاصر این است که با اجرای برنامه نوسازی ایران در عصر پهلوی، اقتدار مطلق پدر سنتی بر اعضای خانواده از دست رفت و نوعی فردگرایی در جامعه ایران پدیدار شد که تا پیش از آن امکان وقوع نداشت. کاظم‌زاده در مقاله انقلاب اسلامی و خانواده ایرانی می‌نویسد:

… رشد بی‌برنامه و گسترش نابهنجار شهرنشینی (به ویژه در دو دهه چهل و پنجاه) هم موجبات تضعیف دولت مرکزی را فراهم آورده بود و هم به کاهش قدرت والدین در کنترل فرزندانشان انجامیده بود. در هر دو حالت، برقراری و حفظ اتوریته گذشته با چالشی مهم رودررو بود. بدین ترتیب، انقلاب ایران را نباید آنچنان که بسیاری پنداشته‌اند، واکنشی در برابر افزایش بی‌حد و حصر و تشدید بی‌سابقه اقتدار (اتوریته) حکومت سیاسی و یا نهادهای سنتی (مانند پدر خانواده) دانست. از نگاه ما، درست برعکس، انقلاب ایران یکی از نتایج مهم سترونی و سستی روز به روز افزون‌تر پایه‌های اقتدار سنتی در جامعه (در تمامی اشکالش اعم از حکومت سیاسی یا نظام خویشاوندی) محسوب می‌گردد. (۲۰)

این ملاحظات، نشان می‌دهد که چرا نظام سیاسی پیشین فروپاشید. اما آنچه رفتار نظام سیاسی بعدی را از همان سالهای اولیه توضیح می‌دهد، جبران این ضعف اقتدار سنتی از راه تاسیس یک دولت تمامیت‌خواه است که هیچ احترامی برای پهنه خصوصی و شهروند به خودی خودش نیست. پس از پنجاه و هفت، اقتدار مطلق از دست رفته پدر در خانواده، با تقویت یک دولت تمامیت‌خواه جایگزین می‌شود. این در واقع یک انتقال قدرت (power shift) بوده است ؛ انتقال قدرت پدر سنتی در متن حیات اجتماعی که دیگر رو به زوال بود به «رهبر» یا «امام» در حیات جدید سیاسی. کاظم‌زاده، عدم ضرورت جلب رضایت والدین برای پیوستن به بسیج در حکم خمینی را به دو صورت واقعی و نمادین، دال بر همین تحول می‌داند:

تجسم زنده این اتوریته نوین، در ابتدای انقلاب، رهبر انقلاب آیت‌الله خمینی بود. پیوستن جوان و نوجوان به بسیج همزمان به معنای پذیرش مطلق این اتوریته جدید بود. خمینی که با پیروزی انقلاب همزمان دو اتوریته سیاسی و دینی را در خود یکجا جمع کرده بود، حال می‌رفت تا با خلق ارگانی مانند بسیج، بخش مهمی از اتوریته والدین و به ویژه پدر را نیز به تصاحب خود درآورد. در چنین متن و شرایطی است که حکم حکومتی- دینی خمینی در سالهای اول جنگ معنا می‌یابد. خمینی در این حکم، رضایت والدین را برای پیوستن فرزندان نوجوانشان به بسیج لازم ندانست و بدین وسیله، اتوریته ایشان را اگر نه تماما نفی، لااقل مشروط و پیرو اتوریته خود کرد. (۲۱)

روشنفکران مسلمان، یا اگر دقیق‌تر باشیم، روشنفکران اسلام‌گرا که «سید جوشی» داستان ما هم یکی از آنان است، خواست نوستالژیک پنهانی برای اعاده همان کنترل مطلق سنتی پدر را در دل می‌پروراندند. دانشور گزارش می‌کند که جلال می‌توانست گاهی، مانند عارفانی که شطحیات می‌گفتند برخلاف مواضع همیشگی‌اش «ساعتها در تبلیغ عشق آزاد و نفی زندگی خانوادگی داد سخن بدهد و یا بعکس تعدد زوجات را تصویب کند و از بهشت مرد مسلمان و صیغه‌ها و عقدیها و حور و غلمانش یاد بکند.» (۲۲) اما این را به حساب «بحران خشم» هر از گاهی و دلزدگی از خودش (به عنوان همسر) می‌گذارد. اگر به یاد آوریم که «فکلی» (۲۳) و «قرتی» و اهالی متروپل، آدم‌بدهای روایت مطلوب آل‌احمد از اوضاع و احوال بودند، شاید بتوانیم تفسیر غیرشخصی عمیق‌تری از مواضع او پیدا کنیم که با چشم‌اندازی که کاظم‌‌زاده دارد منطبق است: آل‌احمد، بازتاب‌دهنده خواستی در لایه‌هایی از جامعه ما بود معطوف به برگرداندن همان اقتدار مطلق پدر سنتی برای کشیدن افسار آن قرتی‌های بلایی که در شکار کردن زنان جوان، و در شراکت در بازی‌هایی که اخیرا در می‌کده‌ها و کافه‌ها مد شده بود، بهتر بودند؛ خواست او سد کردن همه پدیده‌های تازه‌ای بود که او به اهالی متروپل نسبت می‌داد و نه به «ما»، بلکه به غرب، به غرب استعمارکننده و غارت‌گر مربوط می‌گشت! موضوع دلزدگی جلال از سیمین نبود. موضوع کشمکشی درونی بود میان اراده‌ای سخت‌گیر، ریاضت‌کش، پشیمنه‌پوش و «مجاهد»، با اراده طبیعی تن‌آسانی، عشرت‌طلبی، خوش‌پوشی و عافیت‌طلبی که جلال و خیلی از هم‌عصران او، از آن روزگار تا امروز، باید میانشان انتخاب کنند. انتخاب جلال آل‌احمد، گزینه اول بود و دروغ کارش آنجا که این همه را به نام آزادی‌خواهی می‌کرد و می‌خواست که از کسانی که گزینه دوم را برمی‌گزینند، سخت انتقام بگیرد. او در حقیقت جنگ و محنت و نهایتا مرگ را برتر می‌دانست به صلح و لذت و زندگی و مانند همفکرش ساعدی، از اینکه در مملکت هر روز هر روز جشن بود، سخت در عذاب بود. کاظم‌زاده در توضیح وجه جمعی این خواست نامبارک که وقتی نظم سیاسی ساخت، برای همه ما رنج‌های بسیار به ارمغان آورد، می‌نویسد:

ایدئولوژی اسلام‌گرایان انقلابی به مراتب بیشتر از اسلام سنتی فقها گروه‌باور و جمع‌پرست بود. اینان به طور همزمان با دو نوع «فردگرایی» در جامعه سر ستیز داشتند: «فردگرایی» ناشی از زندگی شهری و تماس با فرهنگ غربی که در سیستم نظری‌شان با عناوینی عاریتی مانند «غرب‌زدگی» و یا ابتکاری مانند «از خود بیگانگی» شناسایی می‌شدند. این نوع از فردگرایی را اینان از آفت‌های بزرگ جامعه و فرهنگ ایرانی قلمداد می‌کردند. یکی از مولفه‌های مهم «از خود بیگانگی» در نگاه اسلام‌گرایان انقلابی، ترجیح منافع خصوصی و زندگی شخصی بر «رسالت اجتماعی» (آن هم از نوع قهرآمیزش) بود. پیکار با «فردگرایی» از نوع دوم را اما اینان متوجه نگاه سنتی فقها به اسلام کرده بودند. از نظر اسلام‌گرایان، متولیان رسمی دین، اسلام را از پهنه همگانی به کنج خانه‌ها و روی طاقچه‌ها منتقل کرده و بدین ترتیب آخرت فرد را بر سعادت جمع، ارجح دانسته‌اند. (۲۴)

چالش بزرگ برای این هواداران مذهب جنگ و دروغ، مواجهه با آزادی در معنای مثبت کلمه، یعنی به ویژه آزادی‌های فردی‌ست - کما اینکه بالاتر از زبان دانشور به آن اشاره شد. آنها آزادی‌های نقدی و انضمامی را در حیات اجتماعی نمی‌پذیرند و آن را سوء تعبیر می‌کنند و برای اینکه خود را محق و موجه جلوه دهند، بحث استعمار غرب و جنگ ویتنام و غزه و فلسطین را پیش می‌کشند. کاظم‌زاده پس از آنکه می‌پرسد چرا هیچ‌کدام از دموکراسی‌های لیبرالی و فردگرا به تمامیت‌خواهی و فاشیسم مبتلا نشده‌اند، پاسخی می‌دهد که دلیل ضدیت هواداران مذهب جنگ و دروغ را با غرب، آشکار می‌کند: «به گمان من، یکی از مهم‌ترین دلایل این امر را می‌توان در تضادی جست که میان تمامیت‌خواهی و فردگرایی مدرن وجود دارد. فردگرایی از آنجایی که تمام تلاش خود را بر حول دفاع از حقوق فرد، چه در برابر قدرت سیاسی و چه حتی در مقابل آرای اکثریت در جامعه متمرکز کرده است، یکی از مهم‌ترین مدافعان امر خصوصی‌ست. بی‌دلیل نیست که دست‌کم در یک قرن گذشته، مهم‌ترین مدافعان حقوق بشر در عرصه سیاست، از میان لیبرال‌ها برخاسته‌اند. در ایدئولوژی گروه‌باور تمامیت‌خواهی، همیشه نوعی ضدیت با گسترش پهنه خصوصی که نتیجه افزایش اختیارات افراد است، دیده می‌شود.» (۲۵)

محصول همه آنچه آل‌احمد می‌گفت و می‌خواست و همفکرانش امروزه در قالب هواداران آرمان خونبار فلسطین، چه در داخل آکادمی و چه خارج از آن، تمنا می‌کنند، در ایران انسانی به نام «بسیج» است که درست نقطه مقابل «منافق» قرار می‌گیرد:

تنش میان دو پهنه خصوصی و عمومی در جامعه ایران، برگردان خود را در ایدئولوژی تمامیت‌خواه اسلام‌گرایان، در قالب مبارزه و جنگ قهرآمیز و پایان‌ناپذیر میان این دو نوع انسان (بسیج و منافق) نشان می‌دهد. انسان بسیجی، با قربانی کردن جان و مالش در راه آرمان‌های جمعی، به موجودی همگانی [سوسیالیستی؟ کمونیستی؟ ] تبدیل می‌شود که به همه‌کس (یعنی امت و رهبرانش) تعلق دارد جز به خودش. در مقابل او، منافق موجودی‌ست که با مرکز قرار دادن زندگی فردی و حریم خصوصی، به آرمان‌های جمعی و همزمان الهی پشت کرده است. برای حکومت اسلامی، منافقین همیشه به مراتب از دشمنان خارجی امت (مانند آمریکا و اسرائیل) خطرناک‌تر قلمداد شده‌اند. (۲۶)

و اجازه دهید بیافزایم: چون آمریکا و اسرائیل و «غرب» به طور کلی، در این نوع مذهب مدرن، اصولا بهانه‌ای برای حمله به آزادی‌ست و نه اینکه هدف باشد. پس برخلاف آنچه هواداران آل‌احمد مانند مهدوی‌زادگان می‌پرسند، اصولا کسی چیزی از جان آل‌احمد نمی‌خواهد. این پرسش کاملا نابجاست و موضوعیت ندارد. پرسش درست این است که آل‌احمد و آل‌احمدها از جان انسان ایرانی و انسان به طور کلی چه می‌خواهند!؟ وقت آن رسیده است که دلمشغولی‌های بیهوده مانند آنچه طبیب‌زاده‌ها را مبتلا کرده است (که در جدل آل‌احمد و گلستان چه کسی صادق بود!؟- به پانوشت شماره ششم مراجعه کنید.) جای خود را به پرسش‌های واقعی‌تر دهد که جان و کرامت و آزادگی انسان‌ها به آنها وابسته است؛ و در رأس همه پرسش‌ها اینکه: آیا آزادی را واقعا می‌خواهیم یا نه!؟ آیا به زن آنچنانکه هست حرمت می‌گذاریم یا نه؟ آیا زندگی را واقعا ارج می‌نهیم یا نه!؟

پانوشت‌ها:

۱- در خدمت و خیانت روشنفکران، جلد اول، جلال آل‌احمد، صفحه ۴۹

۲- مقاله مورخه ۲۳ شهریور ۱۳۹۸ در روزنامه فرهیختگان:

https://fdn.ir/31280

۳- «دلیل دور بودن من از ایران هم که کاملا مشخص است؛ خودم دوست نداشتم ایران را ترک کنم اما شرایط مرا وادار کرد که وطن را ترک کنم. شاید تعجب کنید، من بر خلاف دیگر روشنفکران از جمهوری ‌اسلامی ناراحتی به دل ندارم. درحال‌حاضر چند کتاب من در ایران و در همین دولت اجازه انتشار گرفته و به راحتی منتشر می‌شود و من از این بابت خوشحالم. حتی در دورانی که من در ایران بودم و سوء تفاهماتی پیش آمد و مدتی بازداشت بودم، خیلی با‌ احترام با من رفتار کردند هم دولت وقت و هم بازجوی من. ایشان وقتی وارد سلول من شدند خیلی با احترام رفتار کردند و من هم خیلی راحت حرف زدم، به‌دلیل اینکه چیز مخفی نداشتم و حرف زدن‌ها بسیار مفید واقع شد. من در دوره جمهوری‌اسلامی نه مورد توهین قرار گرفتم و نه شکنجه شدم؛ درحالی‌که در دوران پهلوی انواع مختلف شکنجه‌ها را تجربه کردم و انواع مختلف توهین‌ها به من شد و من هم از حکومت پهلوی انتقامی گرفتم که آن انتقام در سقوط شاه تاثیر داشت. فقط کتاب چاه به چاهم نبود که علیه حکومت جبار شاه نوشتم بلکه مقاله‌ای علیه این حکومت ابله در نیویورک‌تایمز منتشر کردم که شاه وقتی دچار استیصال شده بود و اشخاصی که هم به او و هم به من نزدیک بودند به من می‌گفتند تو کاری کرده‌ای که شاه از تو وحشت می‌کند، درحالی‌که من کار خاصی نکرده بودم و فقط پنج شش مقاله علیه او نوشته بودم و توضیح داده بودم بر سر ملت ما چه آورده بود و نوام چامسکی با خواندن مقالات من دنباله کار را گرفت و بسیار تاثیر‌گذار ظاهر شد. من در نیویورک‌تایمز و واشنگتن‌پست مقاله می‌نوشتم و پدر این حکومت منفور را به نوبه خودم در‌می‌آوردم، درحالی‌که به‌هیچ‌وجه چنین مساله‌ای با جمهوری‌ اسلامی نداشتم و این حکومت در کمال احترام با من برخورد کرد که هرگز فراموش‌نمی‌کنم.» این بخش پایانی مصاحبه نسیم صالحی با رضا براهنی، در ششم آبان ماه ۱۳۹۴ است که در روزنامه بهار داخل ایران منتشر شد و موجی از خشم در وطن‌دوستان ایجاد کرد؛ به طوری که هواداران براهنی، دست‌اندرکاران روزنامه را به عدم هماهنگی با براهنی و عدم اخذ تایید نهایی پیش از انتشار گزارش متهم کردند. فرزند آقای براهنی، اکتای براهنی، ویدئویی از پدر خود تهیه کرد تا اثرات منفی آن گزارش را خنثی کند اما در ویدئو، جدای از اینکه براهنی تایید کرد در هر دو رژیم زندان رفته است، به طور تلویحی همدلی خود را با جمهوری اسلامی تایید کرد. تنها نسخه‌ای که از آن مصاحبه در فضای مجازی پیدا کردم در وبلاگ زیر است:

https://nopardazanlnjan.blogfa.com/post/265

بایگانی صفحه آنلاین روزنامه بهار تا سال ۱۳۹۴ عقب نمی‌رود.

همچنین برای مطالعه دروغ‌پردازی‌های براهنی علیه حکومت شاهنشاهی ایران، مقاله مستند زیر از علی اسدالهی قابل ملاحظه است:

https://aliasadollahi.net/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%B1%D8%B6%D8%A7-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%D9%94-%D8%B4%DA%A9%D9%86%D8%AC%D9%87-%D8%AF/

۴- تیزر تبلیغاتی این مستند را می‌توانید اینجا ببینید:

https://youtu.be/rNtLnbxtOOo?si=uAKuAK9LCCIAucYE

امتیاز پخش نسخه کامل، در اختیار هاشور است:

https://hashure.com/movies/%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3%D9%86%D8%AF%D9%87-%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%86

۵- همان؛ (در تیزر کوتاه تبلیغاتی هم به این واقعیت اشاره شده است.)

۶- مقایسه کنید با اظهار عقیده یکی از هوادارانش، امید طبیب‌زاده که مدعی شده شدت آزار و اذیت ساواک علیه آل‌احمد به حدی بوده که «… اکثر کسانی که او را از دور یا نزدیک می‌شناختند، مطمئن بودند که به دست ساواک کشته شده است.» رجوع کنید به: «درباره گلستان و آل‌احمد: ساکنان چاه و برج عاج در این عرصات»؛ امید طبیب‌زاده، نگاه نو، شماره ۱۳۴ تابستان ۱۴۰۱، صفحه ۱۱۴ - بدین ترتیب می‌توان دید که بعضی از دوستان و همفکران فعلی‌اش همچنان برای اجرای سیاست پیشنهادی او، یعنی دروغ‌پردازی برنامه‌دار سیاسی، دل‌دل می‌زنند!

۷- در خدمت و خیانت روشنفکران، جلد اول، جلال آل‌احمد، صفحات ۲۱-۲۲

۸- همان، صفحه ۲۲

۹- در این ارتباط از جمله به نوشته سیمین دانشور، بلافاصله پس از خروج شاهنشاه فقید توجه کنید: «ما هر وقت توانستیم این خانه‌ی ویران را آباد کنیم اقتصادش را سر و سامان دهیم کشاورزی‌اش را به جایی برسانیم، حکومت عدل و آزادی را برقرار سازیم، هر وقت تمامی مردم این سرزمین سیر و پوشیده و دارای سقفی امن بر بالای سرشان شدند و از آموزش و پرورش و بهداشت همگانی بهره‌مند گردیدند، می‌توانیم به سراغ مسائل فرعی و فقهی برویم، می‌توانیم سرفرصت و با خیال آسوده و در خانه‌ای از پای‌بست محکم، بنشینیم و به سر و وضع زنان بپردازیم.» روزنامه‌ی کیهان، مورخه‌ی ۱۹ اسفند ۱۳۵۷ به نقل از: «روشنفکران و حجاب»، نوشین احمدی خراسانی، ناشر: مولف، ۱۳۹۰، صفحه‌ی ۱۹۶

با مروی بر آنچه که کارگزاران عصر پهلوی اول و دوم برای زنان ایرانی کردند، به توفیر برداشت از «آزادی» با آنچه نمایندگان این ذهنیت شبه‌مذهبی مدنظر داشتند و دارند، به روشنی پی می‌بریم. درباره سیاست عصر پهلوی درباره زنان که نگارنده از آن تعبیر به سیاست آزادسازی پیکر زن می‌کند، به مقاله «زن در سیاست پهلوی: ۵۰ سال مبارزه با آپارتاید جنسیتی در سنت مشروطه»، در مجله فریدون رجوع کنید:

/articles/women-in-pahlavi-politics

۱۰- در خدمت و خیانت… جلد اول، صفحه ۲۸

۱۱- همان، صفحه ۴۹

۱۲- اینکه در قلمرو «انسانیات» یا به قول فرنگی‌ها Humanities با علم طرفیم («علوم انسانی») یا با ژانرهای مختلف ادبی («ادبیات انسانی»)، پرسشی‌ست که بر سر در دانشکده‌های «ادبیات و علوم انسانی» برای آن تعیین تکلیف نکرده‌اند و بنابراین از هر دو اصطلاح بهره برده‌اند. نگارنده قانع شده است که مطالعه این بخش با ابزارهای هرمنوتیکی، مطالعات ادبی و روایت‌شناختی به مراتب روشنگرتر است تا درگیر شدن با این پرسش که چگونه می‌توان عینیت علمی را به روانشناسی، جامعه‌شناسی، علوم سیاسی و یا حتی فلسفه بسط داد. برای مطالعه یک نمونه از تحلیل روایت‌شناختی تاریخ‌نگاری نویسندگان مارکسیست از تاریخ معاصر کشورمان، مقاله «این یک داستان نیست: داستان‌پردازی در تاریخ‌نگاری از عصر پهلوی» از نگارنده را پیشنهاد می‌کنم. در این مقاله سعی کرده‌ام نشان دهم که چگونه هستی‌شناسی این نویسندگان، چفت و بست یک درام را از پیش به جای «تاریخ‌نگاری علمی» تعیین می‌کند:

/articles/69394

۱۳- رجوع کنید به:

Chatterjee, Partha, The Nation and its Fragments: Colonial and Post Colonial Histories, edited by: Sherry B. Ortner, Nicholas B. Dirks, Geoff Eley., Princeton University Press, 1993., p.217

۱۴- برای مطالعه نظر کاملا متفاوت کارل مارکس از نقش استعمار بریتانیایی در هندوستان و همچنین مطالعه روایت تلخکامی سیمون دو بوآر از کشف کارکرد این گفتمان ضداستعماری در مصر - که در دوران جمال عبدالناصر مبتلا به همین ناسیونالیسم ضداستعماری بود - به همان مقاله پیش‌گفته در مجله فریدون با نام «زن در سیاست پهلوی» رجوع کنید:

/articles/women-in-pahlavi-politics

اهمیت درک دیدگاه این دو چهره شاخص جریان کلاسیک چپ، در این است که بی‌مایگی و لفاظانه بودن نوشته‌های پسااستعماری را تا حدی روشن می‌کند.

۱۵- در خدمت و خیانت… همان، صفحه ۴۱

۱۶- رجوع کنید به:

Chatterjee, Partha, 1993, pp.218-219

۱۷- در یک مستند شش قسمتی، شما تماشاگر ویدئویی خواهید بود که یک اتوبیوگرافی تصویری از زبان خود هنرمند، نصرت کریمی‌ست:

https://www.youtube.com/@NosratKarimiFilms

نصرت کریمی به جهت نویسندگی و بازی در فیلم محلل، ابتدائا به اعدام محکوم شد اما پس از ابراز پشیمانی، از زندان حکومت شیعه زنده بیرون آمد و در تمام طول عمرش پس از ۵۷ خانه‌نشین شد و از فعالیت هنرمندانه منع.

۱۸- در خدمت و خیانت… همان؛ صفحه ۹

۱۹- به عنوان نمونه به تالیف جان جوست با نام «روانشناسی سیاسی: خوانش‌های کلیدی در روانشناسی اجتماعی» توجه کنید که کوشش می‌کند عوامل دخیل روانشناختی و غیر روانشناختی را در تعیین سمت‌گیری سیاسی شهروندان در یک مدل نظری طرح کند:

Jost, T. Jost, Jim Sidanius, Political Psychology: key readings in social psychology, Psychology Press, 2004

۲۰- روانشناسی خشونت سیاسی، رضا کاظم‌زاده، انتشارات روناک، هلند، چاپ نخست، ۲۰۱۸، صفحه ۱۹۰

۲۱- همان؛ صفحه ۱۹۲

۲۲- در خدمت و خیانت…؛ همان، صفحه ۱۱-۱۲

۲۳- نگرانی از «فکلی‌ها» در متفکران دیگری هم دیده شده بود. به عنوان نمونه، کتاب فخرالدین شادمان با نام «تسخیر تمدن فرنگی» (انتشار اول ۱۳۲۷) به اقتضائات حذف ادغامی فرهنگ غربی در جامعه ایرانی می‌پردازد و مباحثی در این خصوص پیش می‌کشد. تز فخرالدین شادمان این است که زیربنایی‌ترین ساخت فرهنگ که در واقع تضمینی برای بقاء «خودِ فرهنگی» ماست زبان فارسی‌ست. این زبان باید پرورده شده و گسترش یابد. از راه ترجمه و معادل‌سازی و تفکر پشتیبانش. از یک سو نگران «فکلی»هاست در معنای کسانی که ملبس به عناصر جدید می‌شوند بی‌آنکه آن عناصر جدید را حقیقتا در خود هضم/ ادغام کرده باشند و از سوی دیگر نگران هوادارن سیاست حذف و سره‌خواهی (ناب‌گرایی purism) فرهنگی‌ست که با تخطئه غرب، پیشاهنگان فلسفه بازگشت به خویشتن‌اند. دکتر عباس میلانی در مقدمه‌ی کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» (چاپ ۱۳۸۲ گام نو) حق دارد که پروژه‌ی آل‌احمد و مفهوم فردیدی «غربزدگی»‌اش را پاک پروژه‌ای متفاوت و در تقابل با پروژه‌ی پیشنهادی شادمان معرفی می‌کند. بنا به گزارش داریوش همایون، میلانی معتقد است «فکلی» شادمان، همان غربزده آل‌احمد نیست. بلکه جوجه‌فقیهی‌ست که چند کلمه عربی و فارسی یاد گرفته و مدعی‌ست که اهل فرنگ تمامی قوانین خود را از اسلام اقتباس کرده‌اند! همایون به نقل از میلانی می‌نویسد:

‏دکتر میلانی می‌نویسد سخن آل احمد بهترین نشانه «قرائت سرسری و ایقان متکی بر دانشی ‏اندک و سطحی، از خصوصیات بارز طرز فکر و کار فکلی هاست... برخورد آل احمد با ‏نظرات شادمان و با مضمون تسخیر تمدن فرنگی و نیز لحن پر یقین او در مورد جملگی ‏نظرات التقاطی و گاه سخت سطحی خویش، خود از نوع برخورد فکلی هاست.» او آنگاه با ‏اشاره هوشمندانه‌ای، داد شادمان را از کسی که بیشترین سوءاستفاده را از کتاب راهگشا و بدفهمیده‌شده او کرد می‌گیرد: «برخلاف ادعای آل‌احمد، فکلی شادمان همان قرتی غربزده ‏غربزدگی نیست. به گمان شادمان، رویه دیگر این فکلی «جوجه فقیه یا فقیه نمائی ... است که ‏چند کلمه فارسی و عربی یاد گرفته و سی چهل کتاب از نویسندگان کم فکر و پرنویس مصر و ‏شام خوانده و ... دویست سیصد اصطلاح و عبارت که ترجمه ناقص اصطلاحات و مطالب علمی ‏و فلسفی فرنگی به زبان عربی است به خاطر سپرده و چند لغت فرنگی ناقص تلفظ را چاشنی ‏کلام خود ساخته و با گستاخی خاص بعضی از طلاب در هر جا با هر کس در هر باب بحث می ‏کند... و مدعی است که اهل فرنگ تمام قوانین خود را از اسلام اقتباس کرده اند.»»‏

رجوع کنید به:

https://www.d-homayoun.info/HTfile/Tasxir.html?fbclid=IwY2xjawK5VKRleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFGTHlzZ3dXVHJlVW5jcjVuAR5eeWGqARfXTcHLv5fdhUL07pPSYJOadpCl1C6cnUBLt5hzMhQ16bGad8YTVw_aem_5EG2wzy-II1Ptn1RmKUzng

۲۴- روانشناسی خشونت… همان؛ صفحه ۱۷۳

۲۵- همان؛ صفحه ۱۷۹

۲۶- همان؛ صفحات ۱۸۳-۱۸۴